У некоторых тюркских народов практиковалось ношение одежды наизнанку во время траура [4, с. 171]. Тот же обычай имеет место у юго-западных славян [16, с. 122]. У тяньшанских и иссыккульских киргизов в случае, если кто-то умирал долго и мучительно, чтобы облегчить ему переход в иной мир, вывешивали его одежду воротником вниз [4, с. 171]. У восточнославянских народов в ряде местностей одежда невесты выворачивалась наизнанку или надевалось несколько комплектов одежды: две рубахи, два сарафана и т.д.
Часть из них могла надеваться наизнанку [13, с. 35-36].
Помимо соединения двух разноприродных сфер мифологического пространства, переворачивание предметов также использовалось как способ защиты от нежелательного влияния иного мира, например, перевернуть веник, повернуться спиной к колдуну, домовому. Кроме того, придание неестественного положения служит способом жертвования вещи. Ненцы, для того чтобы снабдить умершего нартами, оставляли их перевернутыми у могилы [11, с. 221].
Жертвоприношение также может рассматриваться как способ взаимодействия между зонами ритуально-мифологического пространства как на уровне осуществления контакта-приобщения к потустороннему, так и на уровне дистанцирования от сферы потустороннего. Жертвование одежды духам практиковалось у обских угров. Первоначально в качестве жертвы использовалась одежда основных трех цветов: белого, красного и черного, которую жертвовали духам верхнего, среднего и нижнего мира соответственно. Головные платки и куски ткани красного цвета, красные халаты, так же как и кровь, приносились в жертву огню [2]. Отношение связи с потусторонним миром демонстрирует распространенный обычай жертвования старой обуви. Д.К. Зеленин в своей статье, посвященной обрядам со старой обувью, указывает на схожесть поверий и обрядов, связанных со старой обувью в русской культуре, в Западной Европе, у финно-угров, чувашей, турок, греков, индусов [8]. В русской традиции жертвование старой обуви духам предков практикуется в поминальной и свадебной обрядности. Старая обувь чаще всего выставляется или вывешивается в определенном месте, или обувь кидают вслед [Там же, с. 215]. Старые лапти преподносятся умершему члену семьи во время поминок или свадьбы, чтобы его душа могла посетить этот мир, с той же целью практиковалось привязывание старых лаптей к саням, в которых ехала венчаться невеста - «чтобы “дедушка” мог сопровождать невесту» [9, с. 134], также старую обувь кидали вслед новобрачным. При отправлении в путь старая обувь в качестве подношения служила приглашением предкам последовать за путником [8, с. 228]. Чуваши сжигали старые лапти на второй день Пасхи, когда, согласно поверьям, покойники выходят из могил, затем приглашали умерших домой [Там же, с. 222].
Функцию соединения между зонами мифологического пространства имеет обычай одаривания невестой жениха и его родственников. В дар, как правило, преподносятся полотенца или одежда. Данное действие может расцениваться как рудимент жертвы духам чужого рода, наряду с оставлением молодой пояса, полотенца или каких-либо элементов одежды в бане, амбаре, хлеву [13, с. 25]. В карельской свадьбе полотенца являлись частой жертвой духам-покровителям рода жениха [14, с. 33; 15, с. 148].
Внеритуальное нарушение целостности границы между сферами потустороннего и посюстороннего влекло необходимость в принятии окказиональных мер по нейтрализации пагубного воздействия иноприродной сферы и восстановлению целостности границы между мирами. Жертвоприношение может использоваться с целью оказания дистанцирующего воздействия на сферу потустороннего. Жертвоприношение одежды можно рассматривать в качестве умилостивительной жертвы при ритуально несанкционированных нарушениях границы между мирами, таких как болезни, падеж скота, неурожаи и прочее. Согласно русским представлениям, в случае, если в результате болезни на теле больного появлялись какие-либо высыпания, то в качестве излечивающего средства больной должен был надеть рубаху цвета, соответствующего цвету высыпаний [20, с. 51]. Такая рубаха могла быть жертвой духу болезни, хотя в данном случае уместны и иные интерпретации. Подобный способ применялся в случае болезни одного человека, в то время как при эпидемиях и падеже скота распространенным обычаем было ткать обыденные рубахи [Там же, с. 52] или обыденные полотенца [7]. Сходные традиции можно обнаружить у восточных славян и некоторых соседствующих с ними финно-угорских народов. Предполагается, что обыденную рубаху предлагали духу болезни в качестве заместительной жертвы, в конце обряда рубаху уничтожали. Необходимо заметить, что данный обряд мог иметь и другую форму. Обыденные рубахи могли в том числе обносить вокруг селения и устанавливать вне деревни, на перекрестке дороги. В этом случае обыденная рубаха наделяется функцией преграды.
Среди казахских обычаев, касающихся родильной обрядности, в качестве профилактической меры против деструктивного воздействия потусторонних сил есть любопытные обычаи жертвования украшений с целью защиты от зла. Казахские женщины с целью облегчения родов обещают подарить те или иные украшения подругам и родственницам [17, с. 90]. По случаю исполнения ребенку сорока дней женщины, пришедшие на праздник, вправе попросить у матери или свекрови любое традиционное украшение. В случае отказа обида может повлечь смерть ребенка [Там же, с. 91].
Ритуально несанкционированное нарушение границы между посюсторонним и потусторонним влечет угрозу установленному миропорядку, потерю равновесия между двумя оппозиционными сферами ритуально-мифологического пространства и опасность разрушительного воздействия со стороны иноприродных сил. Опасность экспансии потустороннего обуславливает необходимость принятия окказиональных и профилактических мер для обеспечения защиты от влияния иного мира, то есть реализующих отношение дистанцирования. Соприкосновение со сферой потустороннего предполагает не только действия, направленные на минимизацию угрозы со стороны иноприродных сил, но действия, направленные на обеспечение проницаемости границы между зонами мифоритуального пространства, то есть действия, ориентированные на установление связи с потусторонним. При помощи манипуляций с элементами одежды осуществляются отношения «связи/ дистанцирования» между зонами мифоритуального пространства на уровне оппозиций «жизнь - смерть», «посюстороннее - потустороннее», «культура - природа», «свой род - чужой род». Интенсивность «высказывания» одежды в ритуале чрезвычайно велика, в том числе из-за особого, «интимного» характера связи одежды с человеком, которая неизменно сопровождает его на протяжении жизни в каждый момент времени.
Список литературы
1. Байбурин А.К. Пояс (к семиотике вещей) // Из культурного наследия народов Восточной Европы: сборник Музея антропологии и этнографии. СПб.: Наука, 1992. Вып. XLV. С. 5-13.
2. Богордаева А.А. Цветовая символика в традиционной одежде обских угров // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 1999. № 2. С. 98-104.
3. Гаген-Торн Н.И. Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы // Советская этнография. 1933. № 5/6. С. 76-88.
4. Губаева С.С. Путь в зазеркалье: похоронно-поминальный ритуал в обрядах жизненного цикла // Среднеазиатский этнографический сборник / отв. ред. В. И. Бушков. М.: Наука, 2001. Вып. 4. С. 164-174.
5. Дынин В.И. «Переворачивание предметов» в русских народных верованиях XIX-XX вв. // Очерки русской народной культуры / отв. ред. и сост. И. В. Власова. М.: Наука, 2009. С. 655-670.
6. Елеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России / сост. Л. Н. Виноградова. М.: Индрик, 1994. 292 с.
7. Зеленин Д.К. Обыденные полотенца и обыденные храмы // Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913. М.: Индрик, 1994. С. 193-214.