Следовательно, каждое конечное бытие по своей природе страшится потери своей субстанции. Этот страх относится как к продолжающимся изменениям, так и к окончательной потере субстанции. Каждое изменение открывает относительное небытие того, что изменяется. Изменяющаяся реальность теряет субстанциальность, мощь бытия, сопротивляемость небытию. Именно этот страх заставлял греков вопрошать настойчиво и нескончаемо о неизменном. Мы не вправе отбрасывать этот вопрос, утверждая, что статическое не имеет ни логического, ни онтологического приоритета над динамическим, ведь страх перед изменениями есть страх перед угрозой небытия, скрытой в изменениях. Это видно во всех основных изменениях индивидуальной и социальной жизни, вызывающих нечто вроде индивидуальной или групповой дурноты, ощущение того, что основание, на котором стоит личность или группа людей, исчезает; разрушается аутентичность личности и групповая идентичность. Этот страх достигает своей наивысшей формы в предчувствии окончательной потери субстанции и акциденций. В человеческом переживании неизбежности смерти предчувствуется полная потеря самотождественности. Вопрос о субстанции бессмертной души выражает глубинный страх, связанный с этим предчувствием.
Вопрос о неизменном в нашем бытии, так же, как и вопрос о неизменном в Самом-Бытии, есть выражение страха утратить субстанцию и идентичность. Не стоит отвергать этот вопрос, утверждая, что аргументы по поводу так называемого бессмертия души неверны, что они представляют собой попытку избавиться от серьезности вопроса о субстанциальности, что они приписывают бесконечное продолжение тому, что по сути своей конечно. Вопрос о неизменной субстанции невозможно замалчивать. Он отражает страх, исходящий от постоянной угрозы потерять субстанцию или самотождественность и силы самосохранения.
Мужество приемлет угрозу потери индивидуальной субстанции и субстанции бытия в целом. Человек приписывает субстанциальность чему-либо, что оказывается в конечном счете акцидентальным – творческой деятельности, любовным отношениям, конкретной ситуации, себе самому. Это не самовозвышение конечного существа, но, скорее, мужество утверждения конечности, принятия на себя страха. Вопрос в том, как возможно это мужество. Как может конечное бытие, осознающее неизбежность потери своей субстанции, принять эту потерю?
Четыре категории являют собой четыре аспекта конечности в ее позитивных и негативных элементах. Они отражают единство бытия и небытия во всем конечном. Они ясно выражают мужество, приемлющее страх небытия. Вопрос о Боге – вопрос о возможности такого мужества.
Конечность во взаимосвязи с бесконечностью является качеством бытия в том же смысле, как и его основная структура и полярные элементы. Это качество характеризует бытие в его сущностной природе. Бытие сущностно соотносится с небытием; категории конечности обнаруживают это. Кроме того, бытию сущностно угрожает раскол и саморазрушение; напряженность между онтологическими элементами не ведет с необходимостью к угрожающему расколу. Поскольку онтологическая структура бытия заключает в себе полярность свободы и судьбы, то ничто онтологически значимое не может произойти с бытием, не будучи опосредовано единством свободы и судьбы. Разумеется, разрыв онтологической напряженности не является случайностью; он универсален и зависит от судьбы. Но, с другой стороны, он также не является и структурной необходимостью, будучи опосредован свободой.
Философская и теологическая мысль, следовательно, не могут избежать разделения между сущностным и экзистенциальным бытием. В любой философии можно обнаружить скрытое или явное осознание этого разделения. Когда идеальное противопоставляется реальному, истина – заблуждению, добро – злу, то здесь искажение сущностного бытия предполагается и оценивается в терминах сущностного бытия. И не важно, как проявление этого искажения объясняется в терминах причинности. Если это проявление признается искажением – а даже самый радикальный детерминист обвиняет своего оппонента в искажении (бессознательном) истины, которую сам он отстаивает – то вопрос о возможности такого искажения формируется в онтологических терминах. Как может бытие, включая в себе целостность собственной актуальности, содержать в себе собственное искажение? Этот вопрос всегда присутствует, хотя и не всегда в явной форме. И, если он ставится, то всякий ответ явно или скрыто предполагает классическое разделение между сущностным и экзистенциальным.
Оба этих термина весьма неопределенны. Сущность может обозначать природу вещи без какой-либо оценки; может обозначать понятия (универсалии), характеризующие вещи; идеи, к которым причастны существующие вещи; изначальное благо всего тварного; и, наконец, образцы вещей в божественном уме. Основная неопределенность, однако, состоит в колебании понятия “сущность” между эмпирическим и оценочным смыслом. Сущность как природа вещи, или как качество, к которому причастна вещь, или как универсалия, – это один смысл. Сущность как то, от чего бытие “отпало”, как истинная и неискаженная природа вещей – это другой смысл. Во втором случае сущность является основой оценочных суждений, а в первом случае сущность являет собой логический идеал, который достигается через абстракцию или интуицию, без вмешательства ценностей. Как же может одно слово иметь оба этих значения? Почему эта двусмысленность существует в философии со времен Платона? Ответ на оба эти вопроса лежит в двойственном характере существования, которое выражает бытие и в то же время противоречит ему: сущность как делающая вещь тем, что она есть (ousia) имеет число логический характер; сущность как то, что является в несовершенном и искаженном виде в вещи, несет печать оценки. Ценность наполняет мощью и оценивает то, что существует. Она дает ему его мощь бытия и в то же время противостоит ему как императивный закон. Там, где сущность и существование едины, нет ни закона, ни оценки. Но существование не объединено с сущностью; следовательно, закон противостоит всем вещам, а оценочное суждение проявляется в саморазрушении.
Понятие существования также имеет различные значения. Оно может означать возможность обнаружения вещи в целостности бытия; может обозначать актуальность того, что потенциально в сфере сущностей; “павший мир”; а также может обозначать тип мышления, осознающий собственные экзистенциальные предпосылки или же полностью отвергающий сущность. И опять-таки, неизбежная неопределенность оправдывает употребление одного слова в различных смыслах. То, что существует, то есть “выступает” из чистой потенциальности, есть большее, нежели оно в состоянии чистой потенциальности и меньшее, нежели оно могло бы быть в мощи своей сущностной природы. У некоторых философов, в особенности у Платона, превалирует негативная оценка существования. Благо тождественно сущности, а существование ничего к нему не добавляет. У других философов, например, у Оккама, превалирует позитивная оценка существования. Все реальное существует, а сущностное – не более чем отражение существования в человеческом сознании. Благо есть самопроявление высшего существования – Бога – и оно привносится в другие сущие извне. Третья группа философов, по примеру Аристотеля, занимает промежуточную позицию. Реально то, что существует, а в высшей сущности (Боге) потенциальное и актуальное совпадают.
Христианская теология всегда использовала разделение между сущностным и экзистенциальным бытием, причем с позиции, более близкой к Аристотелю, нежели к Платону или Оккаму. И это не удивительно. В противоположность Платону, христианство описывает существование в терминах творения его Богом, а не демиургом. Существование есть воплощение творения; существование придает творению позитивность. В противоположность Оккаму, христианская теология, как правило, подчеркивала раскол между тварным благом вещей и их искаженным существованием. Но благо не считается деспотическим императивом, навязанным всемогущим существом другим существам. Благо – это сущностная структура реальности.
Христианству следует занять “серединную” позицию, когда оно имеет дело с проблемой бытия. А оно должно заниматься этой проблемой, поскольку, хотя сущность и существование – философские термины, опыт и видение помимо них предшествуют философии. Опыт и видение возникли в мифологии и поэзии задолго до того, как философия стала рассматривать их рационально. Следовательно, теология не жертвует своей независимостью, используя философские термины, аналогичные тем, что использовала веками религия в дорациональном, образном языке.
Предыдущие соображения являются предварительным определением понятий; только как следствие являют они собой нечто большее. Целостное обсуждение отношения сущности к существованию тождественно всеобъемлющей теологической системе. Разделение между сущностью и существованием, которое на языке религии является разделением между миром актуальности и тварным миром, является основой теологической мысли в целом. И эту проблему необходимо рассматривать в каждой из частей теологической системы.
D. Конечность бытия человека и вопрос о Боге
Примечателен тот факт, что в течение многих столетий выдающиеся теологи делились на тех, кто отвергал, и тех, кто отстаивал доказательство существования Бога. Ни одна из групп в конечном счете не одержала победы. Эта ситуация предполагает лишь одно объяснение: каждая из групп отвергала совсем не то, что защищала другая. Их разделял не конфликт по поводу одной и той же проблемы; они говорили о разных вещах, но выражали это в одних и тех же терминах. Те, кто отвергал доводы в пользу существования Бога, критиковали форму доказательства; а те, кто защищал эти доводы, принимал их скрытое содержание.
Едва ли можно усомниться в том, что аргументы терпят крах именно из-за своей претензии на доказательность. И понятие существования, и метод доказательства в конечном счете неадекватны самой идее Бога. “Существование Бога”, как бы его ни определяли, противоречит идее творящей основы сущности и существования. Основание бытия невозможно обнаружить внутри общности сущих, как и не может основание сущности и существования соучаствовать в той напряженности и тех расколах, что сопровождают переход от сущности к существованию. Схоласты были правы, когда утверждали, что в Боге нет различия между сущностью и существованием. Но они искажали собственное “прозрение”, когда, вопреки этому утверждению, говорили о существования Бога и пытались его доказать. Они подразумевали реальность, ценность, истинность идеи Бога, – идеи, которая в своем значении не подразумевает кого-либо или что-либо, что может или не может существовать. Однако именно таким образом идея Бога понимается и сегодня как в богословских, так и в обычных спорах по поводу “существования Бога”. Если бы слова “Бог” и “существование” были четко отделены друг от друга, кроме одного случая – парадокса самопроявления Бога в условиях существования, то есть христологического парадокса, это стало бы величайшей победой христианской апологетики. Бог не существует. Он являет собой Само-Бытие вне сущности и существования. Следовательно, доказывать, что Бог существует, означает отрицать его.
Метод доказательства посредством умозаключений также противоречит идее Бога. Всякое доказательство строит умозаключение от чего-либо данного к искомому. В доказательстве существования Бога мир рассматривается как данное, а Бог – как искомое. Некоторые характеристики мира делают вывод “Бог” необходим. Бог выводится из мира. Это не означает, что Бог от мира зависит. Фома Аквинский прав, когда отвергает такое толкование и говорит о том, что первое само по себе может быть последним в нашем познании. Но, если мы выводим Бога из мира, он не может быть тем, что бесконечно превосходит мир. Он есть “пропущенное звено”, открытое с помощью правильных умозаключений. Бог является объединяющей силой между мыслящей субстанцией (res cogitans) и протяженной субстанцией (res extensa) (Декарт), или конечным пунктом каузальной регрессии в ответах на вопрос “Откуда?” (Фома Аквинский), или теологической интеллигенцией, направляющей осмысленные процессы реальности – едва ли не идентичной этим процессам (Уайтхед). В каждом из этих случаев Бог есть “мир”, “пропущенная” часть того, из чего он выводится в терминах умозаключений. Это столь же полно противоречит идее Бога, как и понятие существования. Аргументы в пользу существования Бога не являются аргументами и существования Бога не доказывают. Они являются выражением вопроса о Боге, заключенного в конечном бытии человека. Этот вопрос есть их истина, а любой данный ответ ложен. Именно в этом смысле теология должна воспринимать такие аргументы, являющие собой “нерастворимое” основание всякой естественной теологии. Следует лишить эти аргументы характера доказательности и отбросить сочетание слов “существование” и “Бог”. Если выполнено данное условие, естественная теология становится разработкой вопроса о Боге и перестает быть ответом на этот вопрос. Последующие рассуждения следует понимать именно в этом смысле. Доводы в защиту существования Бога анализируют человеческую ситуацию таким образом, что вопрос о Боге становится возможным и необходимым.
Вопрос о Боге возможен, поскольку осознание Бога присутствует в вопросе о Боге. Осознание предшествует вопросу. Это не следствие доказательства, а его предпосылка, что, конечно же, означает, что “доказательство” – вовсе и не доказательство. Так называемое онтологическое доказательство указывает на онтологическую структуру конечного бытия. Оно указывает на то, что осознание бесконечного заключено в осознании человеком конечного бытия. Человек знает, что он конечен, что он исключен из бесконечности, которая, тем не менее, принадлежит ему. Он осознает собственную потенциальную бесконечность, осознавая в то же время реальную конечность собственного бытия. Если бы он был тем, чем по сути своей является, если бы его потенциальность была тождественна его актуальному бытию, вопрос о бесконечном и не вставал бы. Выражаясь мифологически, Адам до грехопадения пребывал в сущностном, хотя и непроверенном и неопределенном, единстве с Богом. Но это не ситуация человека и не ситуация чего бы то ни было существующего. Человек должен вопрошать о бесконечном, от которого он отчужден, хотя оно и принадлежит ему; он должен вопрошать о том, что дает ему мужество принять на себя страх. И он может ставить этот двойной вопрос, потому что осознание собственной потенциальной бесконечности заключено в его осознании конечности собственного бытия.
Онтологическое доказательство во многих его формах дает описание того, каким образом потенциальная бесконечность присутствует в актуальной конечности. Это описание ценно до тех пор, пока оно является анализом, а не аргументом. Присутствие внутри конечного бытия элемента, превосходящего его, воспринимается и теоретически, и практически. Теоретическая сторона этого вопроса была разработана Августином, практическая – Кантом, а за обоими стоит Платон. Ни одна из сторон не создала доказательства реальности Бога, но все их исследования обнаруживают присутствие чего-то безусловного внутри самости и мира. Если бы не было присутствия этого элемента, невозможно было бы поставить вопрос о Боге и невозможно было бы воспринять ответ, даже если это ответ откровения.
Элемент безусловного возникает в теоретических (воспринимающих) функциях разума как verum ipsum, Сама-Истина в качестве нормы всякого приближения к истине. Элемент безусловного появляется в практических (формирующих) функциях разума как bonum ipsum, Само-Благо в качестве нормы всякого приближения к благу. И Сама-Истина, и Само-Благо обнаруживают себя в esse ipsum, Самом-Бытии как основании и бездне всего сущего.
Августин в своем опровержении скептицизма сказал, что скептик осознает и подчеркивает абсолютный элемент истины в своем отрицании возможности истинных суждений. Он становится скептиком лишь потому, что стремится к абсолютности, из которой исключен. Никто в большей степени не осознает и не ищет veritas ipsa8 , нежели скептик. Кант показал путем аналогии, что релятивизм в отношении этического содержания предполагает абсолютное отношение к этической форме, категорическому императиву, и осознание безусловной ценности морального требования Bonum ipsum независимо от любого суждения о bona9 . До этого пункта Августину и Канту не следует возражать, поскольку они не доказывают, а лишь указывают на элемент безусловного во всяком соприкосновении с реальностью. Но и Августин, и Кант идут дальше этого верного анализа. Они выводят из него понятие Бога, которое гораздо больше, нежели esse ipsum, verum ipsum и bonum ipsum, больше, нежели аналитическое измерение в структуре реальности. Августин просто идентифицирует verum ipsum с Богом и церковью, а Кант старается вывести законодательство и гарант согласованности между моральностью и счастьем из безусловного характера морального требования. В обоих случаях отправная точка истинна, но неверно умозаключение. Восприятие элемента безусловного в соприкосновении человека с реальностью используется для создания безусловного сущего (противоречие в терминах) в самой реальности.
Утверждение Ансельма Кентерберийского о том, что Бог есть необходимая мысль и что, следовательно, эта идея должна обладать как объективной, так и субъективной реальностью, ценно постольку, поскольку мышление по своей природе заключает в себе элемент безусловного, превосходящий как субъективность, так и объективность, – то есть пункт тождества, делающий возможной идею истины. Однако это утверждение неверно, если элемент безусловного понимается как высшее сущее, именуемое Богом. Существование такого высшего сущего не заключено в идее истины.
То же самое можно сказать и о многих формах морального аргумента. Они ценны постольку, поскольку являются онтологическим анализом (а не доказательствами) под маской моральности, то есть онтологическим анализом элемента безусловного в моральном императиве. Понятие морального мирового порядка, часто употребляемое в этой связи, стремится отразить безусловный характер морального требования в свете исторических и природных процессов, которые могут, как кажется, противоречить ему. Моральное требование указывает на то, что моральные принципы коренятся в основании бытия, то есть в Самом-Бытии. Но таким образом нельзя прийти к “божественному координатору”. Онтологическое основание моральных принципов и их безусловный характер не могут быть использованы для гипостазирования высшего сущего. Bonum ipsum не заключает в себе существований высшего сущего.
Границы онтологического аргумента очевидны. Но нет ничего более важного для философии и теологии, нежели та истина, которую он в себе заключает, – осознание элемента безусловного в структуре разума и реальности. Идея теономной культуры, а вместе с ней – возможность философии религии, зависит именно от понимания этой истины. Философия религии, которая не начинает с чего-либо безусловного, никогда не обретает Бога. Современный секуляризм большей частью коренится в том факте, что элемент безусловного в структуре сознания и реальности не осознавался и по этой причине идея Бога навязывалась сознанию как “чуждое тело”. Это вызывало вначале гетерономное подчинение, а затем автономное отторжение. Разрушение онтологического аргумента не опасно. Опасно разрушение подхода, дававшего возможность ставить вопрос о Боге. Именно этот подход является смыслом и истиной онтологического аргумента.