В античности это возражение против учения Парменида было высказано Анаксагором. Заслуга данного философа, по Ницше, состоит в том, что он утверждает действительность множественности и движения. Тем самым, "отвергается косное, покоящееся, мертвое, единое бытие Парменида" [1, С. 349]. ("Also ist jedenfalls das starre ruhende todte eine Sein des Parmenides aus dem Wege geschafft") [8]. Правда, это утверждение множественности и движения не в полной мере соответствует направлению Гераклита. Последний не признавал ничего субстанциального, в то время как Анаксагор полагает множественность субстанций. Учение о бытии было им усвоено, поэтому признавать одно лишь становление на манер Гераклита он уже не мог. Но он не мог и столь однозначно отвергать множественность и движение, как это делал Парменид. Философия Анаксагора представляет собой попытку отыскать некий средний путь, поэтому она сочетает в себе элементы обоих магистральных направлений греческой философии, обозначенных нами выше. В этом плане весьма характерно, что Гегель четко разделяет учение Анаксагора на две не равноценные части: "логический принцип" (учение о нп?т) и "остальная часть философии Анаксагора" [3, С. 326, 330], содержащая учение о многообразии материи. Эту вторую часть Гегель оценивает как противоречащую первой и снижающую значимость учения в целом. Подобная оценка философии Анаксагора была высказана уже Платоном в "Федоне" (см. [14, С. 56-58] - Гегель приводит в своем тексте соответствующую цитату [3, С. 335-336]).
Позиция Ницше в отношении учения Анаксагора в корне отличается от позиции Платона и Гегеля. Свое изложение он начинает как раз с того пункта, который Гегель поместил в рубрику "остальной части учения Анаксагора". Для Ницше важно, что Анаксагор не просто постулировал существование множества субстанций, но утвердил фрагментарный и хаотический характер существования в качестве исходного момента: "Анаксагор, благодаря допущению своего хаоса, имел, по крайней мере, то преимущество перед Анаксимандром, что избег необходимости выводить многое из единого, становящееся из сущего ("er nicht nцthig hatte, das Viele aus dem Einen, das Werdende aus dem Seienden abzuleiten")" [1, С. 358; 8]. Таким образом, Анаксагор не осуществляет нивелирование трансгрессивных феноменов существования на манер Анаксимандра и Парменида, полагая их лишь вторичными производными от первоначального единства бытия.
В перспективе ницшевской реконструкции содержания досократического периода античной философии особого внимания заслуживает учение Анаксагора о хаосе. Если Гераклит раскрыл такой аспект трансгрессии как становление, переход одной противоположности в другую, то Анаксагор выявляет другую характеристику трансгрессии: рассеяние и смешение, проникновение всего во все. По словам Ницше, это абсолютное смешение "семян всех вещей" (absolute Mischung aller "Samen der Dinge") Анаксагор "представлял себе полнейшим, вплоть до мельчайших частиц, взаимопроникновением (Durcheinander); как будто все элементы (alle jene Elementar-Existenzen) были истолчены в ступе, превращены в пыль и рассеяны теперь в хаосе, как в кратере, соприкасаясь один с другим (durch einander gerьhrt werden konnten)" [1, С. 356; 8]. Перед нами картина трансгрессии в чистом виде: тотальное нарушении границ бытийно-смысловой определенности всех вещей, взаимопроникновение всего во все, отсутствие целостностей и единств, отсутствие организации и фиксированной определенности, отсутствие сущего.
Это трансгрессивное существование, трансгрессивное состояние всего мироздания в художественной форме было описано в рассказе М. Горького "О вреде философии". Речь, правда, здесь идет не о самом Анаксагоре, но о его последователе Эмпедокле: "Я видел нечто неописуемо страшное: внутри огромной, бездонной чаши, опрокинутой на-бок, носятся уши, глаза, ладони рук с растопыренными пальцами, катятся головы без лиц, идут человечьи ноги, каждая отдельно от другой, прыгает нечто неуклюжее и волосатое, напоминая медведя, шевелятся корни деревьев, точно огромные пауки, а ветки и листья живут отдельно от них; летают разноцветные крылья, и немо смотрят на меня безглазые морды огромных быков, а круглые глаза их испуганно прыгают над ними; вот бежит окрыленная нога верблюда, а вслед за нею стремительно несется рогатая голова совы, - вся видимая мною внутренность чаши заполнена вихревым движением отдельных членов, частей, кусков, иногда соединенных друг с другом иронически безобразно.
В этом хаосе мрачной разобщенности, в немом вихре изорванных тел, величественно движутся, противоборствуя друг другу, Ненависть и Любовь, неразличимо подобные одна другой, от них изливается призрачное, голубоватое сияние, напоминая о зимнем небе в солнечный день, и освещает все движущееся мертвенно-однотонным светом" [15, С. 201].
Этот "хаос мрачной разобщенности", "вихорь изорванных тел", это трансгрессивное движение "отдельных членов, частей, кусков" - все это не было для Ницше плодом разнузданного воображения или философской спекуляции. С точки зрения философа эта трансгрессивная смесь представляет собой продукт опытного, эмпирического подхода к осмыслению мира (в то время как учение о первоначальном единстве мыслится им как результат самой отвлеченной спекуляции). Говоря о происхождении всего из всего (alles aus allem), Анаксагор, по Ницше, мыслит не как метафизик, но как естествоиспытатель (Naturforscher) [1, С. 356].
Сам Ницше позднее в своем Заратустре представит аналогичную картину фрагментированного, разорванного на части существования: "Поистине, друзья мои, я брожу среди людей, как среди обломков и кусков людей! (wie unter den Bruchstьcken und Gliedmaassen von Menschen!) Для меня ужасное зрелище - видеть человека раскромсанным и разбросанным (zertrьmmert und zerstreuet), как будто на поле кровопролитного боя и бойни. И если переносится мой взор от настоящего к прошлому, всюду находит он то же самое: обломки, куски людей и ужасные случайности (Bruchstьcke und Gliedmaassen und grause Zufдlle) - и ни одного человека!" [9, C. 144; 10, S. 467]. Такова для Ницше реальность существования - трансгрессия.
Попытаемся ответить на вопрос, почему Ницше видит преимущество именно в таком сугубо трансгрессивном представлении существования, в то время как учение о первоначальном единстве оказывается для него неприемлемым? Причина, конечно же, не заключается в положении, что трансгрессивность якобы выступает результатом опыта, а единство есть продукт спекуляции. Причина коренится в философских воззрениях Ницше, которые уже во время написания исследования о греческих философах начинают проявляться в достаточно явной форме. Дело в том, что положение о первоначальном единстве не оставляет никакого места для того творческого процесса, который получит у Ницше наименование воли к власти. Если все уже заранее объединено и определено, то становлению и творческой организации ничего не остается. Воле к власти требуется сопротивление, требуется материал, который бы она могла преодолевать, преобразовывать и организовывать. Воля к власти - это вторая трансгрессия, представляющая собой преодоление (Ьberwinden) первой трансгрессии - анаксагорова хаоса смешения и взаимопроникновения кусков (Bruchstьcke) всех вещей. ницше досократический философия
Проявление воли к власти как организации хаоса Ницше находит в анаксагоровом понимании феномена питания. "Питание тела он [Анаксагор] объяснял тем, что в питательных веществах независимо находятся небольшие составные части тела, крови или костей, которые при питании выделяются и смешиваются с однородными им веществами тела" [1, С. 357]. Питание есть, таким образом, процесс выделение и организации вторичной смеси из первичной. Если в первичной смеси перемешаны разнородные элементы, то во вторичной происходит объединение (Vereinigung) подобных элементов друг с другом. Питающееся тело в данном случае выступает в качестве властной инстанции, которая выделяет (scheidet aus) и объединяет (vereinigt) элементы, необходимые для создания и поддержания собственной организации. Таким образом, вместо единства (Einheit) дано объединение (Vereinigung), вместо субстанции - процесс.
Теперь можно подойти к тому, что является у Анаксагора главным источником движения, вычленения однородного из разнородного. Дух (нп?т) в истолковании Ницше не выступает в качестве универсального разума, логического принципа всеобщего (как у Гегеля). Для Ницше сущность духа в творческой свободе произвола: "Анаксагоров дух - художник, а именно великий гений механики и зодчества, создающий с помощью простых средств грандиозные формы и пути и своего рода подвижную архитектуры, но всегда в илу того произвола (aus jener irrationalen Willkьr), который лежит в глубине души художника" [1, С. 363; 8]. В этом пункте философия Анаксагора сближается с учением Гераклита об играющем ребенке. Деятельность анаксагорова духа - ничем не детерминированная, абсолютно свободная, не подчиняющаяся никакой цели и внешней необходимости - есть только игра ("Heraklit wьrde ergдnzen - ein Spiel" [8]). "Эту абсолютно свободную волю можно мыслить только бесцельной, примерно как детскую игру или побуждение художника к творческой игре" [1, С. 366]. ("Jener absolut freie Wille kann aber nur zwecklos gedacht werden, ungefдhr nach Art des Kinderspieles oder des kьnstlerischen Spieltriebes" [8]).
Предложенная Ницше трактовка феномена духа у Анаксагора позволяет взглянуть на философию древнего мыслителя как на целостное учение. Если дух является творческим процессом созидания, игрой художника и ребенка, то ему необходим первичный хаос трансгрессии в качестве поля приложения своих безграничных творческих сил. Тем самым снимаются обвинения во внутренней несогласованности учения Анаксагора, высказанные Гегелем и Платоном, а также Аристотелем [16, С. 29]. Созиданию необходим хаос в качестве своего условия - эта мысль будет сформулирована Ницше в одном из самых известных афоризмов из "Так говорил Заратустра": "man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebдren zu kцnnen" [10, S. 370]. Отсюда Ницше делает заключение: "Становление - не нравственный, но лишь художественный феномен" [1, С. 363]. ("das Werden ist kein moralisches, sondern nur ein kьnstlerisches Phдnomen" [8]). Данным положением учение Анаксагора изымается из сугубо метафизического контекста, который в более поздние времена античности стал доминирующим, и переводится в план философии трансгрессии.
Такова специфика прочтения Ницше первого периода философии древних греков. Истоком этой философии является опыт трансгрессии, который осмысливался греческими мыслителями в двух противоположных направлениях: на пути отрицания трансгрессивных феноменов посредством утверждения первичного единства трансцендентного первоначала и на пути утверждения самостоятельного онтологического статуса трансгрессии. Античная и европейская метафизика в целом развиваются в рамках первого направления, истоки которого заложены Фалесом, Анаксимандром и Парменидом. Ницше в своем философствовании обращается к линии Гераклита и Анаксагора, которые признавали трансгрессию в качестве действительного аспекта существования и необходимого условия его творческой организации. Трансценденция задает этическую перспективу оценки мироздания, трансгрессия - эстетическую. Трансценденция является предпосылкой взгляда не мир ученого, видящего во всем многообразном проявление универсальных законов. Трансгрессия суть условие взгляда на мир художника, который усматривает в хаосе становления и разъединения повод для созидания и игры.
Библиография
1. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху греков // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869-1873 годов / Ф. Ницше. - М.: Культурная революция, 2012. - С. 301-367.
2. Ницше Ф. Черновики и наброски 1869-1873 гг. // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 7 / Ф. Ницше. - М.: Культурная революция, 2007. - 720 с.
3. Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая / Г.Ф. В. Гегель. - СПб.: Наука, 2006. - 350 с.
4. Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая / Г.Ф. В. Гегель. - СПб.: Наука, 2006. - 424 с.
5. Виндельбанд В. История древней философии / В. Виндельбанд. - Киев: Тандрем, 1995. - 368 с.
6. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т.1/2: Несвоевременные размышления. Из наследия 1872-1873 гг. / Ф. Ницше. - М.: Культурная революция, 2013. - С. 83-173.
7. Волков М.П. Античная наука как социокультурное явление. Проблема генезиса / М.П. Волков. - Ульяновск: УлГТУ, 2008. - 134 с.
8. Nietzsche F. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen // Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Brief [Электронный ресурс]: Nietzsche Source. URL: http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/PHG (дата обращения: 08.11.16)
9. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Ф. Ницше Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше. - М.: Культурная революция, 2007. - 432 c.
10. Nietzsche F. Also sprach Zarathustra // Gesammelte Werke / F. Niezsche. - Kцln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. - S. 363-615.
11. Рожанский И.Д. Анаксагор / И.Д. Рожанский. - М.: Мысль, 1983. - 142 с.
12. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека / И.А. Ильин. - СПб.: Наука, 1994. - 544 с.
13. Гегель Г.В. Ф. Наука логики / Г.Ф. В. Гегель. - СПб.: Наука, 2005. - 800 с.
14. Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Платон. - М.: "Мысль", 1999. - 528 с.
15. Горький М. О вреде философии // Полное собрание сочинений. Художественные произведения в двадцати пяти томах. Том шестнадцатый / М. Горький. - М.: Наука, 1973. - С. 196-209.
16. Аристотель. Метафизика / Аристотель. - М.: Эксмо, 2006. - 608 с.
17. Фаритов В.Т. Трансгрессия как стиль жизни и философии Ф. Ницше // Философия и культура. - 2016. - 4. - C. 477 - 487. DOI: 10.7256/1999-2793.2016.4.15614.
18. Фаритов В.Т. Трансгрессия и культура в "Рождении трагедии" Ф. Ницше // Культура и искусство. - 2016. - 1. - C. 55 - 64. DOI: 10.7256/2222-1956.2016.1.16935.
19. Спектор Д.М. Обреченность и трансгрессия. Ж. Батай // Психолог. - 2016. - 5. - C. 40 - 52. DOI: 10.7256/2409-8701.2016.5.19702. URL: http://www.e-notabene.ru/psp/article_19702.html