Материал: L_R_Syukiaynen_Musulmanskoe_Pravo_Voprosy_te
Весьма
распространенной
является
оценка
мусульманского
права
в
юридическом
смысле
как
части
шариата
.
Например
,
М
.
С
.
Хайдарова
отмечает
,
что
вопрос
о
совпадении
этих
двух
понятий
является
спорным
[306,
с
. 31],
а
Г
.
М
.
Керимов
прямо
не
соглашается
с
теми
учеными
,
которые
отождествляют
мусульманское
право
с
шариатом
,
предпочитая
именовать
его
фикхом
[192,
с
. 3].
По
мнению
Д
.
Е
.
Еремеева
,
шариат
является
сводом
мусульманских
юридических
и
нравственных
норм
,
представляет
собой
систему
мусульманского
права
и
этики
[171,
с
. 27; 175,
с
. 46].
Однако
,
анализируя
конкретные
вопросы
мусульманского
права
или
шариата
,
указанные
авторы
не
раскрывают
соотношения
между
ними
и
фактически
рассматривают
их
как
взаимозаменяемые
понятия
.
Не
отвечают
они
и
на
вопрос
,
на
каком
основании
определенная
часть
шариата
становится
собственно
правом
.
Авторитетные
буржуазные
исследователи
также
полагают
,
что
в
рамках
шариата
(
мусульманского
права
в
широком
смысле
)
юридический
элемент
занимает
относительно
самостоятельное
место
.
Так
,
И
.
Шахт
подчеркивает
,
что
,
хотя
право
в
собственном
смысле
и
составляет
часть
системы
религиозно
-
этических
правил
поведения
,
оно
не
ассимилировано
целиком
с
данной
системой
.
Правовые
отношения
в
исламе
не
могут
быть
сведены
к
религиозно
-
этическим
.
Сфера
права
имеет
свою
специфику
,
сохраняет
свой
особый
характер
,
и
поэтому
правовая
(
в
узком
смысле
)
аргументация
и
юридическая
оценка
опреде
-
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
53
ленной
ситуации
,
отношения
или
факта
основываются
на
собственных
критериях
,
отличных
от
религиозно
-
этических
ориентиров
.
Ученый
приходит
к
выводу
о
наличии
достаточно
последовательного
разграничения
религиозной
сферы
от
области
собственно
правовой
.
Именно
поэтому
,
считает
он
,
можно
говорить
о
мусульманском
праве
в
юридическом
смысле
и
относительно
самостоятельной
концепции
права
в
исламе
[614,
с
. 1, 200— 201; 616,
с
. 396].
Р
.
Шарль
также
отмечает
,
что
шариат
включает
как
религиозный
,
так
и
юридический
элемент
. «
Но
из
этого
,—
подчеркивает
он
,—
не
следует
делать
вывода
о
наличии
какого
-
либо
смешения
в
исламе
религии
и
права
» [319,
с
. 16]
(
см
.
также
[572,
с
. 97]).
Многие
отношения
могут
быть
оценены
как
с
религиозной
,
так
и
с
чисто
правовой
точки
зрения
.
Не
случайно
в
своей
работе
Р
.
Шарль
анализирует
мусульманское
право
в
целом
с
юридических
позиций
.
По
мнению
Ш
.
Шехаты
,
мусульманское
право
не
является
исключительно
разновидностью
канонического
права
в
европейском
понимании
.
Правила
фикха
,
регулирующие
порядок
исполнения
чисто
религиозных
обязанностей
мусульман
(
ибадат
),
не
смешиваются
с
правилами
поведения
людей
в
их
взаимоотношениях
(
муамалат
).
Поэтому
мусульманские
юристы
,
считает
он
,
всегда
проводили
различие
между
сферой
собственно
права
и
религиозно
-
нравственной
областью
[520,
с
. 138].
Вместе
с
тем
буржуазные
ученые
,
обоснованно
отстаивая
концепцию
мусульманского
права
в
собственном
смысле
,
обходят
молчанием
те
причины
,
в
силу
которых
определенные
предписания
шариата
(
фикха
)
образуют
относительно
самостоятельную
систему
юридических
норм
.
Лишь
немногие
советские
авторы
и
исследователи
из
социалистических
стран
объясняют
юридический
характер
мусульманского
права
,
как
и
любой
иной
правовой
системы
,
связями
с
государством
,
обеспечивающим
реализацию
его
норм
.
Так
,
В
.
Е
.
Чиркин
отмечает
,
что
шариат
—
не
только
право
,
поскольку
включает
наряду
с
правовыми
религиозные
и
моральные
нормы
.
Но
на
практике
юридические
нормы
обособляются
от
всех
остальных
и
выражаются
в
фикхе
—
мусульманско
-
правовой
доктрине
,
которая
является
официально
выраженной
и
признанной
.
Основное
отличие
юридических
норм
мусульманского
права
—
их
применение
судами
от
имени
государства
[313,
с
. 11.]
Известный
чехословацкий
ученый
В
.
Кнапп
отмечает
,
что
мусульманское
право
,
как
и
всякое
другое
,
выступает
«
правом
государства
»,
поскольку
санкционируется
последним
[198,
с
.
227, 233].
Наиболее
последовательно
концепцию
различения
мусульманского
права
в
широком
и
юридическом
значении
развивает
В
.
В
.
Клочков
.
По
его
мнению
,
мусульманское
право
в
первом
смысле
,
приравниваемое
к
шариату
,
определяет
поведение
мусульманина
по
отношению
к
богу
,
в
быту
и
в
общественной
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
54
жизни
.
Поэтому
в
нем
следует
различать
два
основных
вида
социальные
норм
—
религиозные
и
правовые
.
В
результате
шариат
представляет
собой
,
с
одной
стороны
,
свод
религиозных
правил
,
а
с
другой
—
правовой
кодекс
.
Одновременно
он
выступает
в
качестве
и
правовой
,
и
религиозной
системы
:
одна
его
часть
относится
к
религиозной
,
другая
—
к
правовой
системе
.
Поэтому
шариат
может
быть
назван
правом
в
собственном
смысле
только
в
той
части
,
которая
состоит
из
юридических
норм
.
Причем
«
главное
отличие
юридических
норм
шариата
...
от
религиозных
травил
поведения
состоит
в
их
обеспеченности
государственным
принуждением
» [196,
с
. 115].
Аналогичный
критерий
для
установления
рамок
понятия
собственно
мусульманского
права
применяет
и
С
.
С
.
Алексеев
,
по
мнению
которого
,
коль
скоро
речь
идет
о
праве
в
строго
юридическом
смысле
,
положения
мусульманского
права
приобретают
юридическое
значение
только
в
результате
деятельности
государственных
органов
—
законодательных
и
в
особенности
судебных
,
осуществляющих
индивидуально
-
правовую
,
юридически
-
конститутивную
деятельность
{1129,
с
. 116].
Такой
взгляд
,
который
мы
разделяем
,
дает
возможность
всесторонне
раскрыть
соотношение
шариата
,
фикха
и
мусульманского
права
,
лучше
понять
природу
последнего
и
его
связи
с
религиозной
системой
.
В
частности
,
своеобразные
отношения
складываются
между
шариатом
и
фикхом
,
оценка
которых
большинством
исследователей
представляется
упрощенной
,
а
иногда
и
ошибочной
.
По
нашему
мнению
,
шариат
(
Коран
и
сунна
)
непосредственно
затрагивает
вопросы
догматики
и
этики
,
определяющие
внутренний
мир
,
убеждения
и
религиозную
совесть
мусульманина
.
Что
же
касается
поступков
человека
,
его
внешнего
поведения
(
а
сюда
входит
и
сфера
собственно
права
),
то
положения
шариата
их
регламентируют
не
сами
по
себе
,
а
требуют
конкретизации
в
определенных
правилах
поведения
.
Эту
функцию
и
выполняет
фикх
.
Можно
сказать
,
что
на
уровне
социально
-
нормативной
регламентации
отношений
между
людьми
шариат
не
может
обойтись
без
фикха
.
Только
посредством
последнего
происходит
перевод
общих
религиозных
предписаний
в
плоскость
системы
практически
действующих
правил
поведения
,
в
том
числе
и
юридических
.
Шариат
и
фикх
—
несовпадающие
понятия
,
имеющие
неодинаковое
отношение
к
(
Корану
и
сунне
.
Если
шариат
включает
предписания
последних
сами
по
себе
,
в
качестве
божественного
откровения
,
устанавливающего
общие
рамки
образа
мысли
и
действий
правоверного
,
то
для
фикха
эти
положения
—
не
более
чем
источники
,
на
основе
которых
еще
только
должны
быть
введены
определенные
правила
поведения
.
С
точки
зрения
мусульманского
права
в
широком
смысле
шариат
правильнее
представлять
не
как
систему
,
включающую
вое
конкретные
правила
поведения
различных
типов
,
а
как
общий
ориентир
,
направление
,
цель
,
к
достижению
которой
должен
стремиться
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
55
мусульманин
.
Поэтому
указанные
нормы
можно
считать
содержанием
шариата
лишь
условно
—
в
том
смысле
,
что
религиозно
-
этическими
началами
(
шариатом
)
предопределяется
их
общая
направленность
,
но
вовсе
не
их
конкретные
характеристики
.
В
этом
отношении
Коран
и
сунна
являются
содержанием
шариата
,
который
в
свою
очередь
играет
роль
идейного
источника
фикха
.
Иначе
говоря
,
шариат
целесообразнее
характеризовать
не
в
качестве
мусульманского
права
(
в
широком
или
юридическом
смысле
),
а
в
качестве
той
основы
,
на
которой
мусульманское
право
в
обоих
значениях
сложилось
,
в
качестве
общих
рамок
,
в
которые
были
заключены
правовые
нормы
.
При
таком
понимании
соотношения
шариата
и
фикха
последний
представляется
в
виде
всеобъемлющей
системы
самых
различных
по
характеру
норм
,
которые
,
естественно
,
не
могут
быть
сведены
только
к
религиозным
или
правовым
.
Причем
речь
в
данном
случае
идет
лишь
о
правилах
,
регламентирующих
главным
образом
внешнее
поведение
мусульманина
в
различных
сферах
жизни
и
всевозможных
ситуациях
,
в
том
числе
и
о
чисто
бытовых
нормах
,
правилах
вежливости
и
т
.
п
.,
поскольку
вопросы
догматики
и
религиозной
совести
формально
не
являются
предметом
фикха
.
Конечно
,
среди
указанных
правил
могут
быть
обнаружены
и
нормы
,
носящие
юридический
характер
.
Однако
в
целом
фикх
не
может
быть
назван
мусульманским
правом
в
собственном
смысле
,
поскольку
не
все
его
положения
являются
действующими
правилами
поведения
,
защищаемыми
государством
.
Очевидно
,
фикх
и
является
тем
самым
мусульманским
правом
в
широком
смысле
,
которое
имеют
в
виду
многие
исследователи
,
понимающие
под
ним
совокупность
религиозных
,
правовых
,
нравственных
,
бытовых
норм
и
предписаний
по
всем
вопросам
.
Как
правило
,
в
советской
литературе
такая
система
норм
именуется
шариатом
.
Однако
,
если
пользоваться
понятиями
и
категориями
мусульманской
юриспруденции
,
правильнее
в
данном
случае
вести
речь
не
о
шариате
,
а
о
фикхе
,
который
,
по
существу
,
совпадает
с
исламской
системой
социально
-
нормативного
регулирования
в
изложенной
выше
трактовке
.
Дискуссионным
остается
вопрос
об
отождествлении
шариата
с
мусульманским
правом
в
юридическом
смысле
либо
о
рассмотрении
последнего
в
качестве
неотъемлемой
части
шариата
.
На
наш
взгляд
,
мусульманское
право
в
юридическом
понимании
в
целом
не
имеет
к
шариату
прямого
отношения
и
не
является
его
элементом
.
Оно
исторически
оказалось
включенным
в
сферу
шариата
(
религии
)
в
результате
исламизации
фактически
действовавших
правовых
норм
и
отношений
,
а
в
дальнейшем
было
связано
с
ним
по
линии
разработки
вопросов
права
мусульманскими
юристами
,
принимавшими
в
расчет
религиозно
-
нравственные
ориентиры
ислама
.
Шариат
правильнее
характеризовать
как
основу
,
источник
мусульманского
права
.
Примечательно
,
что
K.
Маркс
не
ставил
знака
равенства
между
му
-
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
56
сульманским
правом
и
религией
и
подчеркивал
,
что
мусульманское
законодательство
не
воплощено
в
Коране
,
а
именно
основано
на
нем
[5,
с
. 167].
Подход
к
исламу
(
шариату
)
как
к
религиозной
системе
,
не
только
включающей
собственно
религиозные
нормы
,
но
и
давшей
жизнь
существенной
части
мусульманского
права
как
юридического
явления
,
лежит
в
основе
и
другого
известного
вывода
К
.
Маркса
о
том
,
что
«
Коран
является
для
Турецкой
империи
и
ее
правителей
одновременно
источником
веры
и
закона
» [4,
с
. 130].
В
этой
связи
привлекает
внимание
позиция
тех
мусульманских
правоведов
,
которые
считают
шариат
вообще
синонимом
религии
,
ислама
в
целом
,
на
каковой
основе
складывается
фикх
в
качестве
системы
юридических
норм
(
см
,
например
,