«Бегство в пустыню» в книжной культуре и словесности допетровской Руси
Т.А. Исаченко
Т.А. Исаченко Российская государственная библиотека
Аннотация. Предметом рассмотрения исторической поэтики недавно вновь стал мотив «бегства из рая», противостоящий мотиву «изгнания из рая», распространенному в западных литературах. По наблюдениям исследователей, сюжет приобрел в литературе XIX в. парадоксальную форму «неприкаянности» (И. И. Дмитриев, ранний А. С. Пушкин, пьесы А. Н. Островского, проза К. Н. Батюшкова) и закрепился в виде «движущейся» модели жизни русского человека, бегущего из «рая» -- «гомеостатического» общества (Л. Н. Гумилев). Трансформация мотива от «устойчивой» модели к «движущейся» привела к формированию нового русского типа -- «бездомного скитальца», на которого указал в своей Пушкинской речи Ф. М. Достоевский. В статье выдвигается тезис о том, что одновременно, под влиянием странничества, в части русского общества возникает тяга к древнерусским формам миросозерцания, что подводит человека к поискам жизненного «рая» в собственной душе. Эта тенденция находит отражение в паломнической и богословской литературе XIX в. Трансформация соотношения «устойчивого и движущегося» в сторону древнерусского идеала странничества выводит человека на спасительные пути евангельских заповедей. Тема «бегства в пустыню тесно сопряжена с темой «рая мысленного», в связи с чем рассматривается ключевой сюжет популярного в XVII в. сборника «Рай мысленный», увидевшего свет в стенах Валдайского Иверского монастыря в 1658-1659 гг. На материале рукописных источников в статье показано, как мотивы «рая» и «бегства в пустыню», предшествовавшие тенденциям, получившим свое развитие в XIX в. и приведшим к расцвету паломнической литературы, представлены в книжности допетровской Руси.
Ключевые слова: мотив, «рай мысленный», идеал странничества, бегство в пустыню, книжная культура допетровской Руси, Пушкинская речь Ф. М. Достоевского
Tatiana А. Isachenko. Russian State Library “The Escape in the Desert” in Book Culture and Literature of Pre-Peter Russia
Abstract. The motif of “the escape from paradise” has recently become one more time the subject of historical poetics. This motif is opposed to “the expulsion from paradise” accepted in Western literature. In the perception of scholars the motif of “the escape from paradise” in 19th century literature took a paradoxical form of “loneliness” (Dmitriev, Pushkin, Ostrovsky and Batyushkov) and then was designated as a “moving” model of a Russian man's life who escapes from Paradise -- a “homeostatic” society (L. N. Gumilev). The transformation of the motif from a “stable” model to a “moving” one led to formation of a new Russian character -- a “homeless wanderer” mentioned by F. M. Dostoevsky in his “Pushkin Speech”. The article puts forward a thesis that under the influence of wandering a part of Russian society feel inclined for Old Russian forms of world outlook that incites person's searches for life paradise in his own soul. This trend appears in the pilgrimage and theological literature of the 19th century. The transformation of the ratio between the “stable” and the “moving” towards the Old Russian ideal of wandering brings man to the saving paths of evangelical commandments. The theme of “the escape in the desert” is closely related to the theme of “Mental Paradise”. In this regard, the key plot of the popular collection “Mental Paradise” popular in the 17th century and released in Wallay Iversky Monastery in 1658-1659 is considered. Based on the manuscripts the article shows how the motives of “Paradise” and “escape in the desert” having preceded the trends and having been developed in the 19th century leading to the prosperity of pilgrimage literature, are presented in literature of pre-Peter Russia.
Keywords: motif, Mental Paradise, ideal of pilgrimage, escape in the desert, book culture of pre-Peter Russia, Dostoevsky's Pushkin Speech
Мотив «бегства из рая», возникший как романтическая диспозиция «устойчивой» и «движущейся» жизни в недрах сентиментализма, не столь давно вновь стал предметом рассмотрения исторической поэтики. Противостоя мотиву «изгнания из рая», распространенному в западных литературах, он трансформировал соотношение «устойчивого и движущегося» и приобрел в русской литературе XIX в. парадоксальную форму «неприкаянности» [Кошелев: 125, 135]. По мнению Л. Н. Гумилева, «движущаяся» модель жизни русского человека во многом определена социокультурными обстоятельствами, и «бегство из рая» -- это, по большей части, бегство из «гомеостатического» общества. Парадокс «бегства из рая», по Гумилеву, -- рефлексия личностной усталости от «гомеостатического» общества, члены которого («тихие люди, которые были никому не заметны») проповедуют принцип -- живи и не мешай другим: «В гомеостатическом обществе жить можно, жить легко. Это, можно сказать, возвращение утраченного рая, которого никогда не было. Но кто из нас согласился бы променять полную тревог и треволнений творческую жизнь на спокойное прозябание в таком гомеостатическом коллективе? От скуки помрешь!» [Гумилев: 320].
Движение от «устойчивой» модели к «движущейся», Ф. М. Достоевский преломляет в движение, связанное с поиском национального идеала. В своей знаменитой Пушкинской речи он говорит об эволюции Пушкина (позднее Ю. Н. Тынянов назовет творчество национального поэта катастрофически эволюционизирующим), сопровождавшейся сменой психологических типов его героев -- от «бездомного скитальца» Алеко к «смиренной и величавой духовной красоте» Татьяны Лариной, «мощного духа народной жизни».
Одновременно нельзя не отметить, что «бегство» от «устойчивой» модели бытия к «движущейся» модели трансформировалось в русском обществе нелинейно, оно опиралось на ранее утвердившиеся, но отошедшие в прошлое, с началом петровских реформ, идеалы странничества и старчества, что наглядно демонстрирует пласт паломнической литературы, получившей широкое распространение в литературе конца XVIII -- нач. XX в. «Фантастический и нетерпеливый человек жаждет спасения пока лишь преимущественно от явлений внешних <...>, -- говорил Достоевский. -- И никогда-то он не поймет, что правда прежде всего внутри его самого <...>. Он пока всего только оторванная, носящаяся по воздуху былинка».
Как мотивы «рая» и «бегства» представлены в книжности допетровской Руси? Что предшествовало тенденциям, получившим свое развитие в XVIII-XIX вв., и привело к расцвету паломнической литературы? Трансформация соотношения «устойчивого и движущегося» в сторону древнерусского идеала исподволь выводит человека на спасительные пути евангельских заповедей, а мотив «бегства в пустыню» тесно сопряжен с темой посещения «рая мысленного», в связи с чем ключевой сюжет и само заглавие популярного в XVII в. одноименного сборника представляется важным этапом осмысления его содержания.
Сборник «Рай мысленный» увидел свет в стенах Валдайского Иверского монастыря в 1658-1659 гг. Это редкое издание имеет следующую структуру: первая часть сборника посвящена св. Афонской горе, повествует об Иверском монастыре и его основании на Святом озере, о Портаитской иконе -- святыне восточно-христианского мира -- и чудесах Иверской иконы, произошедших «при водворении» образа на св. Валдае. Начальные статьи посвящены теме избранности Афона («жребия») и чудотворной иконе, переданной царю Алексею Михайловичу и архимандриту Никону 15 июня 1648 г. вместе с двумя грамотами, обращенными к русским властям. Статьи «Рая мысленного» напрямую связаны с представлениями об особом предназначении России как духовного центра православного мира и указывают на преемственность Святой Горы и Руси, на почитаемые святыни. Они стройно вписываются в идеологему патриарха Никона.
Легенды о путешествии Пречистой Девы, направлявшейся к св. Лазарю на Кипр, о посещении Ею Афона и приятии «жребия» были перенесены на Русь достаточно рано, в конце XV в., из афонского сборника «Патриа» [Буланин: 532-533]6. Вполне вероятно, что сюжет о чудесном явлении Афону Богородицы в первые десятилетия христианства был отредактирован вторично. Как показывает Д. М. Буланин, это произошло не позднее конца 1590-х гг., и переработка была осуществлена выдающимся украинским полемистом Иоанном Вишенским, подвизавшимся на Афоне. Позднее в данной южнорусской редакции две «Богородичные» статьи вошли в состав книги «Рай мысленный». Параллельно творческая переработка известного сказания о «жребии» появляется в нескольких выдающихся трудах XVII в. -- третьей редакции «Азбуковника» соловецкого книжника старообрядца Сергия Шелонина (ок. 1658 г.) и, почти одновременно, в трудах чудовского иеродиакона Дамаскина [Сапожникова: 344-345], [Исаченко, 2018, 2017b], что подтверждает интерес к афонской тематике на разных полюсах общественного сознания.
Валдайский Иверский Богородицкий Святоозерский монастырь невозможно рассматривать вне общего замысла патриарха Никона, материализовавшего в пространстве Русской Палестины сакральную идею Иерусалима Нового, небесного прообраза, наполненного святынями соборных храмов Иверского и Воскресенского монастырей, которые соединили русскую ойкумену с пространством Христианского Востока. Перемещение святынь из одного православного центра в другой, из одной общепризнанной общины в другую (Константинополь, Парория, Крит, Килифарево неподалеку от Тырно- во, Салоники и др.), укрепляло афонские связи славян, включало в свою орбиту крупнейшие духовные центры России, вырабатывало «способность к всемирной отзывчивости», о которой говорил в заключительной части своей Пушкинской речи Ф. М. Достоевский.
Памятники архитектуры, шедевры иконографии, прекрасно оформленные рукописи украсили монастырские библиотеки сначала Афона, потом Руси. Охранная функция образа Богородицы (Вратарницы -- Портаитиссы, от греч. Портатооа, т. е. при вратах) прочно связывала его с архитектурой афонского Иверского монастыря, и с момента своего появления в столице Московского царства в июне 1648 г. этот образ стал знаковым для Москвы. Строительство Иверского монастыря на Валдае сделало его общепочитаемым для всей России. Немалое место в этом движении к познанию и признанию Афона, афонской святости принадлежит книге «Рай мысленный».
Фраза «На небе рай, на земле -- Валдай», согласно преданию, была произнесена патриархом Никоном и связывала валдайское «иверское чудо» с представлениями о «рае земном» и «рае мысленном», с богословским осмыслением этих библейских концептов в сознании средневековой Руси. Касаясь названия тезоименитого сборника, мы вторгаемся в область представлений о Рае, которые сложились в русском сознании уже в первые века христианизации Руси. К началу XVI в. этот сакральный образ определяется совершенно отчетливо -- в нем угадываются черты Иерусалима Небесного («Рая мысленного»). Новый Иерусалим -- прообраз небесного Града в его символической многозначительности [Мокеев].
Название сборника «Рай мысленный» имеет широкую историческую перспективу -- оно отсылает к событиям Священного Писания, Священного Предания, строкам 67 псалма, к образу «мысльного ковьчега священия» -- Деве-Богородительнице. Круг источников, которые держат в поле своего зрения книжники XVII в., обращающиеся к «афонскому богословию», широк и многообразен. В конечном счете он восходит к древнему мистическому учению, известному по меньшей мере с IV в., усвоенному и приумноженному исихастами. Он распространяется и на воспоминания Максима Грека, и на возвышенную компиляцию Стефана Святогорца, и, конечно, на произведения тех авторов, которые стоят за спиной составителя книги «Рай мысленный».
В заключительной главе сборника («Истории о начале Валдайского монастыря»), которая, по некоторым оценкам, принадлежит самому патриарху Никону, повествуется о современных изданию книги событиях, говорится о прославлении митрополита Филиппа и о перенесении его мощей, ранее покоившихся в Соловецком монастыре. Этот факт имел особое значение для новообразованной Валдайской обители, ибо он прямо указывал на соловецкий опыт благочестия, проводя аналогию между Соловками («Северным Афоном») и Иверской обителью («Новым Афоном») патриарха Никона. Нельзя не согласиться с мнением Д. М. Буланина, что «соловецкие аллюзии <...> почти без волевых усилий, вели образное мышление поклонников Никонова детища к Афону» [Буланин: 605].
Соловецкий книжник-энциклопедист Сергий Шелонин, вероятно, был первым, кто начал поиск аналогий между Соловецким монастырем и Святой Горой [Исаченко, 2017b]. Избравший местом своего обетования северный монастырь, русский книжник, следуя духу времени, также «сверял свой компас», ориентируясь на «столицу монашества», центр «божественных энергий». Здесь следует вспомнить святителя Феофана Затворника, который много позже неохотно благословлял рвущихся на сторону: «У нас свои Афоны: Валаам, Соловки» (цит. по:[Лисовой: 196]).
В XVII в. афонскую тему подхватил и развил чудовский иеродиакон Дамаскин, посетивший Афон и составивший свое известное «Краткое повествование о том, чем разнствует Святая гора Афон от нашего Соловецкого монастыря...». Позднее им был переведен на русский язык «Проскинитарий Святой Горы Афон» Иоанна Комнина Моливда [Исаченко, 2017а].
Учитывая сведения о принадлежности чудовскому иеродиакону Дамаскину сборника Богородичных песнопений, создававшегося в окружении патриарха Никона [Позднеев], можно высказать предположение об участии этого книжника также в составлении книги «Рай мысленный». Факт совпадения заключительных строк «Сказания о Святой Горе Афонской и о Соловецком монастыре» Дамаскина об Афоне с текстом Стефана Святогорца был отмечен еще Н. И. Петровым, опубликовавшим текст киевского списка сказания в 1876 г.
Сакральный образ Афона с его монастырями, иконами и легендами наделен в иеротопии патриарха Никона смыслами, соединяющими Крест и Пустыню. Животворящее Древо Креста Господня (афонский монастырь Ставроникита) в пространстве Руси отождествляется со знаменитым патриаршим Кийским Крестом, а множество его реликвий -- со святынями афонских монастырей: «Кроме мощей угодников Божиих, общими для Ставроса и Святой Горы были части Животворящего древа, “кровь Христова”, хранившаяся “в стеклене кресте” Хиландарского монастыря, “млеко Пречистыя Богородицы” и “кровь Предтечи Иванна”, особо почитаемые в лавре св. Афанасия» [Зеленская: 83].
Из вышесказанного ясно, что выделенный нами аспект заявленной темы неотделим от представлений о Рае, Святой Церкви, Небесном Иерусалиме и Судном Дне и Деве-Богородительнице -- образах, которые сопровождают весь тысячелетний период русской истории, освещенной светом христианского учения. Представления о «рае мысленном» -- месте обетования Богочеловека, «видимого же всем и невидимого», -- связаны в древнерусской письменности с апокалиптической символикой видения Иоанна Богослова, присутствующей в 12-ой главе книги Откровения (Откр. 12:1-17), где символ Церкви Христовой коррелирует с образом Богоматери: