Шеллинг вполне осознает, что в этом "наибольшая трудность всего учения о свободе". Эта трудность до сих пор обнаруживалась разве лишь в том, что или Бог мыслился как источник морального зла, или же последнее не принималось во внимание. Заострим вопрос до предела: можно мыслить систему, в которой моральное зло, действительность которого несомненна, оказывается вне свободы, или же можно не мыслить системы, признавая при этом свободу, поскольку имеется разумное существо. Таким образом, задача философии - осмыслить систему свободы, остается все еще не решенной. Шеллинг ставит своей задачей ее решение.
Эта задача может быть удовлетворительно решена, если исходить "только из основоположений истинной натурфилософии". Натурфилософия имелась в метафизике Канта; воспользуемся этим как исходным данным для метафизического решения проблемы, которое, разумеется, предполагает трансцендентальную философию.
Присмотримся внимательнее: хотя Шеллинг объясняет возможность морального зла, он не объясняет его действительности, хотя и прокладывает путь к ее пониманию, правда, не из системы чистого разума, как будет сейчас показано. Действительность морального зла проистекает из решения человека: "только он сам способен принять решение". Как и у Канта, решение происходит "вне всякого времени". Шеллинг не считает, что это решение предшествует жизни во времени; оно, скорее, "проходит сквозь время".
Если человек ответствен за моральное зло, то у него нет основания, на которое он мог бы переложить свою ответственность. Не сделает ли эта констатация неразрешимой задачу философии? То, что делает Шеллинг для решения этой задачи, я в одной из моих работ назвал логикой морального зла. Это выражение указывает на то, что Шеллинг создает мысленную конструкцию, которая позволяет постичь моральное зло. Последнее, благодаря дистанции по отношению к факту, обеспечиваемой конструкцией, не остается в непроглядной фактичности. Говоря словами Германа Крингса, "эта дистанция позволяет мне свободно дышать".
В том, что касается философии, эта логика морального зла является спасением от угрозы единству разума. Если моральное зло означает не только отторжение, но и разорванность, то разум отчаивается в самом себе. Слово "отчаиваться" (verzweifein) указывает, что разум сознает себя не как одно целое, а как раздвоение. Тут-то и возникает задача философии предотвратить отчаяние разума, я сказал бы, исцелить его. Мысль, что философия, поскольку она теоретически преодолевает разорванность разума, способствует также ее практическому преодолению, высказывалась Шеллингом с самого начала. Г.-М. Баумгартнер говорит о "пафосе завершения", указывая при этом на заметки Шеллинга, относящиеся к статье "О возможности формы философии вообще" (1794), где Шеллинг поистине патетически высказывает пожелание, чтобы ни одному из его читателей "не оставалось совершенно чуждым то великое чувство, которое необходимо должно вызывать у каждого, кому дорого обрести когда-либо голос истины, перспектива единства знания, веры и воления, которое наконец-то должно быть достигнуто как высшее наследие человечества, которое оно, человечество, больше чем когда-либо будет требовать". Здесь слышится также намек на Библию (Евангелие от Иоанна), а именно на обращенный к Иисусу вопрос Пилата.
То, что провозглашается в 1794 г.-единство разума, знания и воли, с одной стороны, и единство разума с откровением,- с другой, должно получить свое выражение в мысленной конструкции 1809 г. В сочинении о свободе говорится: "Мы... полагаем, что именно высшие понятия должны быть доступны ясному постижению разума". И дальше: "поскольку они только благодаря этому могут стать для нас действительно своими, воспринятыми нами и навек утвержденными в нас". "Мы... считаем вместе с Лессингом, что истины откровения могут принести помощь человеческому роду только в том случае, если они станут истинами разума". Философия как рефлексия об изначальном единстве способствует, по Шеллингу, исцелению. Здесь она выступает не только в качестве рефлексии практики, но и как сама практика.
Намерение исцелить отчаявшийся разум провозглашено. Как же оно осуществляется? Факт морального зла установлен, но каковы предпосылки этой констатации? Так ставится вопрос с позиций трансцендентальной философии и ответ со времени Канта гласит: моральное зло имеет своей основой перевертывание принципов, вследствие которого своеволие возвышает себя над всеобщей волей. Трансцендентальная философия не идет, однако, дальше этого вывода, и Шеллинг ищет и находит другой, метафизический подход к проблеме. К познанию действительности морального зла относится момент, который не находится в системе чистого разума. Этот момент - наличие действительной противоположности морального зла, так, что "когда решительно выступает добро, выступает вполне решительно и в качестве такового зло... только теперь дана противоположность, в которой оно может явиться полностью и в качестве такового".
Шеллинг в особенности подчеркивает, что моральное зло возникает вследствие появления добра; речь, скорее, идет о появлении зла как такового. Но это появление морального зла, зависящее от действительно наличествующей противоположности, ведет из трансцендентальной философии в метафизику. В связи с приведенным выше положением Шеллинг ссылается на свои "Лекции о методе академического изучения", а именно: на восьмую лекцию - "Историческая конструкция христианства". В ней он разъяснял, что христианство может быть понято лишь в его противоположности религии древнего мира, представленной греческой мифологией. Обратившись к последней, к Гомеру, мы видим, что моральное зло выступает здесь как нарушение установленных богами запретов; спутники Одиссея гибнут на пути к дому, так как они нарушили запрет богов убивать и есть свой скот. Подобным же образом появляется моральное зло в третьей Книге Бытия: Адам и Ева едят запретные плоды.
Говоря в духе Канта, такая нравственность гетерономична: добро, понимается не как то, что ради самого себя является добром, а моральное зло - не как зло само по себе. Теперь мы понимаем Шеллинга, когда он говорит, что в древнем мире боги выступали как непреложные образы природы более высокого порядка. Мы может их представить себе как могущественные силы, но не как свободу. В христианстве же, продолжает Шеллинг, "универсум вообще рассматривается как история", что означает понимание христианства как "морального царства" . Отправная идея христианства - "примирение конечного, отпавшего от Бога мира", и, как говорится в сочинении о свободе, явление безусловно соединившегося со всеобщей волей своеволия, поскольку оно, свободно осуществляя нравственность, творило добро. И человека Шеллинг, понимает как это явление добра (намек на пролог к Евангелию от Иоанна), однозначно указывая на Иисуса, ибо таким был "человек в своем первообразе и божественности, тот, который был в начале у Бога...".
Первообраз человека выступает в явлении прежде всего как противоположность моральному злу, которое оказывается теперь уже не нарушением гетерономной заповеди, а отрицанием автономии, следовательно, противоречием в самом себе. "Если зло состоит в разладе обоих начал, то добро может состоять лишь в совершеннейшем их согласии...".
Интеграцию принципа самости, в котором всеобщность идеально являет себя в первообразе человека, Шеллинг называет религиозностью. Словами, которые могли бы принадлежать Канту, Шеллинг описывает религиозность "в изначальном практическом значении этого слова", как "совестливость, или побуждение действовать согласно своему знанию и не противоречить в своих действиях свету познания". Теперь совершенно ясно, что имеется в виду: Шеллинг говорит, что образование высших понятий должно быть доступно ясному постижению разума, поскольку лишь благодаря этому постижению они "могут стать для нас действительно своими". Не следование внешним заповедям, как у Гомера или в Ветхом Завете, упраздняет раздвоение в человеке. Такое следование влечет за собой, скорее, разлад и притом также тогда (вернее" прежде всего тогда), когда теологи, как это постиг уже Шеллинг в годы учебы, проповедовали подчинение Богу как блюстителю добродетели. Страх перед потерей своей самости, страх, который понуждает человека ставить своеволие выше всеобщей воли, может быть лишь тогда преодолен, когда человек познает всеобщую волю как свою собственную, постигая тем самым совесть не как чуждую, а как изначально присущую ему заповедь. Это постижение и есть тот свет познания, о котором говорит Шеллинг. Только в Боге человек может быть свободным, и только свободный человек может пребывать в Боге. Развитие истины откровения в истину разума необходимо для того, чтобы человек мог пребывать в Боге, иначе говоря, быть свободным. Таким образом, Шеллинг воспринимает веру не как принятие чего-либо за истину (такое воззрение он саркастически комментирует), а как веру в ее "изначальном значении-как доверие, как упование на божественное...".
Итак, моральное зло выступает в явлении по отношению к своей противоположности. Не выступая в явлении, оно не могло бы стать предметом философской рефлексии. Это в равной мере относится и к его противоположности, поскольку она выступает в явлении. Эта противоположность - единство всеобщей воли и своеволия, благодаря которому человек выступает как изначально свободный. Тем самым действительность нравственной свободы предшествует рефлексии о свободе, по меньшей мере тогда, когда человек вовлечен в моральное зло. Поскольку действительность предшествует рефлексии, последняя относится не к трансцендентальной философии, а к метафизике. Конструкция природы, слова о любви в Боге, призванные объяснить возможность морального зла, становятся возможными вследствие действительности противоположного. Поэтому я хотел бы понимать эти конструкции как содержание метафизики. Трансцендентальная философия знает абсолютное, однако она не знает живого, личного Бога.
Шеллинг стремится познать Бога как живого, личного Бога, и он обосновывает это стремление, что я хотел бы в особенности здесь подчеркнуть. Трансцендентальная философия раскрывает связи и тем самым отношения необходимой зависимости. Но при этом она не позволяет осмыслить то, что она стремится мыслить: свободу. Отношения необходимости также не поддаются отрицанию, если хотят философствовать, следовательно, понимать. Мы оказываемся, как и в начале наших размышлений, между свободой и системой. Столбовую дорогу мышления Шеллинг видит в том, что необходимость постигается как свобода. При этом условии необходимость уже не может быть мыслима абстрактно, она должна порождаться действительной свободой. Шеллинг формулирует это так: "Действуют не следствия всеобщих законов; всеобщий закон есть Бог, т. е. личность Бога, и все, что происходит, происходит посредством личности Бога, не в силу абстрактной необходимости", о которой Шеллинг говорит с замечательной ясностью, что ее "не вынесли бы в своем действовании мы, не говоря уже о том, что ее не вынес бы Бог".
Система свободы не может быть системой абстрактной необходимости; она - система свободного полагания. Поэтому Шеллинг, как мне представляется, говорит не об автономии разума, а о всеобщей воле, которую он понимает как волю личностной, божественной любви. Сколь ни парадоксально это звучит, в то время как моральное зло угрожает привести разум в отчаяние, он, пребывая в истине, являет себя как свобода и притом как действительная свобода, т. е., выражаясь языком Шеллинга, живая и личностная свобода. Источник морального зла находится в человеческой свободе; в рефлексии об этом источнике выявляется его сущность - живая свободная личность. "Свобода есть высшее в нас и в Боге".
Перевод с нем. Т. И. Ойзермана
[1] Сочинением о свободе здесь именуется работа Шеллинга "Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах".
[2] Шеллинг Ф. В. И. Соч. В 2-х тт. М" 1989. Т. 2. С. 120.
[3] Кант И. Критика чистого разума. Соч. В 6-ти тт. М., 1966. Т. 3. С. 91.