Российский государственный гуманитарный университет
Духовность по ту сторону науки и религии
И.В. Кондаков
Современная духовная культура (к которой, к слову сказать, относятся не только религия и богословие, но и философия, гуманитарные, естественные и технические науки, литература и многочисленные искусства, различные формы массового и индивидуального досуга и необъятный мир медиакультуры, включая Интернет) находится в очень интересном и странном положении. Если в своей предшествующей истории духовная культура последовательно вписывалась то в контекст по преимуществу мифологического сознания, то - религиозного, то конкретно-научного, то - философского, то - в ХХ столетии - в контекст тоталитарных идеологий или идеологической борьбы, то на рубеже второго и третьего тысячелетий от Рождества Христова вся современная духовность оказалась растворённой в противоречивом мозаичном контексте культуры, где в одном семантическом поле соседствуют наука и религия, политика и коммерция, философия и здравый обыденный смысл, публицистика и эзотерика, многоканальное телевещание и социально-сетевые коммуникации...
Вольно или невольно в таком противоречивом смысловом контексте любое явление духовной культуры - религиозной или секулярной, массовой или индивидуальной приобретает внутренне противоречивый, как бы «мерцающий» характер смысловой неопределённости - на грани веры и неверия, знания и незнания, убеждения и сомнения, труда и развлечения, служения и притворства, действительности и мнимости, истины и всевозможных манипуляций массовым сознанием. И широко распространившаяся в эпоху постмодерна политкорректность в этой ситуации лишь усугубляет размытость всех критериев духовности [см.: 2; 3, с. 37-40], что особенно важно и проблемно для современных университетов. «Так же, как и суть политкорректности, суть постмодерна выражена в простой формуле: истина относительна. Так же, как и политкорректность, постмодерн не ищет истину, истина его не интересует - он провозглашает терпимость. Так же, как и для политкорректности, для постмодерна не существует чужого. Там есть другое, и только» [3, с. 43].
Во всех этих случаях мы имеем дело со смысловым пространством, словно зажатым между современным научным знанием и реанимированной религией, между абсолютным и относительным, между сакральным и секулярным [4].
Выдающийся русский религиозный философ С. Л. Франк оставил глубокие и в чём- то неожиданные размышления о соотношении абсолютного и относительного в духовной культуре ХХ века, ещё задолго до наступления эры постмодерна. «В борьбе с Абсолютным объединились наука и религия, две силы, во всём остальном несогласные друг с другом. Поскольку всё, что познаётся наукой, относительно ... то с этой точки зрения Абсолютное как непознаваемое и одновременно подлинный предмет познания оказывается смазанным... Со своей стороны религия рассматривает “Абсолют” как опасного и пагубного конкурента истинной идеи Бога, потому что, как полагают, Абсолютное подменяет личного Бога безличным средним, делая невозможной молитву, веру в откровение и надмирность Бога» [12, с. 58].
Философ подчёркивал, что Абсолютное «является единственным и собственным предметом философии»; более того, философия не должна быть «пустой и беспредметной» (как это происходит в случае с позитивизмом), и это возможно, если она «будет претендовать на область, находящуюся по ту сторону относительного и поверх его - область Абсолютного» [12, с. 58, 59]. Абсолютное непознаваемо, но эта непознаваемость весьма содержательна: как показывает С. Франк, это - «знающее незнание» и вместе с тем «незнающее знание», то есть утверждение незнания как «необходимого и обоснованного». Иными словами, «в незнании скрывается знание, которым выражается осознание незнания» [12, с. 59]. А эта позиция чрезвычайно плодотворна для познавательной деятельности, в том числе в рамках науки.
Однако диалектика абсолютного и относительного в духовной культуре не так проста, как может показаться на первый взгляд. Касаясь судеб утопизма, Франк демонстрирует, как стремление к Абсолюту приводит утопию «не к добру, а к злу», а «спасители человечества и самоотверженные служители благу» превращаются в «бессовестных злодеев и кровожадных тиранов». «Таков парадоксальный роковой ход всех революций, руководимых утопическим замыслом утвердить абсолютно совершенный порядок жизни», - замечает он. «Парадоксальность этой нравственной диалектики», по словам философа, ярко воплощает «жуткий, загадочный тип аскетического и добродетельного в личной жизни кровопийцы, вроде Робеспьера и Дзержинского» [12, с. 74-75]. Абсолютизация добра почти неизбежно ведёт общество и его духовную культуру к торжеству зла, насилия, террора, а различие между добром и злом становится относительным.
«... Чем жёлтый чёрт отличается от чёрта синего?» [5, с. 226], - иронизировал пролетарский вождь по поводу идейных исканий своего «друга» (как всегда говорилось в советское время), а на самом деле - постоянного оппонента почти по всем принципиальным вопросам - пролетарского писателя Максима Горького. «Жёлтым чёртом» Ленин ёрнически именовал «богоискательство», а «синим» - «богостроительство». Почему именно жёлтый и синий? Как известно (например, уже из опытов по цветопсихологии И.-В. Гёте), синий и жёлтый - взаимодополнительные цвета (вероятно, древнейшие в истории человеческой культуры). Если долго смотреть на синий кружок на белом фоне, а затем его убрать, то на его месте некоторое время будет виден точно такой же по форме кружок жёлтого цвета, и наоборот. Но в то же время эти цвета не взаимозаменяемы, даже напротив. Жёлтый цвет символизирует день, яркий солнечный свет и перспективы человеческого развития; тёмно-синий - ночь, ночное небо и вместе с тем стабильность, покой. Что-то похожее можно заметить (или приписать) и в отношении богоискательства / богостроительства. Как день и ночь человека, занятого религиозными исканиями.
Но вряд ли политик-революционер задумывался над такими мелочами. Обращаясь к писателю и пытаясь его переубедить,
сделать своим единомышленником, он заключал свой монолог: «Говорить о богоискательстве ... для предпочтения синего чёрта жёлтому, это во сто раз хуже, чем не говорить совсем» [5, с. 226]. Последовательно расширяя контекст своих обличений (попов в рясе и без, филистеров и мелких буржуа, европейское и русское мещанство и особенно «демократическое мещанство», гоняющихся за религиозными идеалами), Ленин завершил знаменательное рассуждение о чертях показательной сентенцией: «Всё один чёрт» [5, с. 227].
Мало кто уже помнит сегодня острую дискуссию, развернувшуюся в переписке Горького и Ленина в 1913 году. В это время А. М. Горький, увлечённый нетрадиционными религиозными идеями (фактически - различными версиями религиозного модернизма), высказывался против очень модного тогда «богоискательства» и призывал заняться «богостроительством», или «бого- созидательством». Называя «богоискательство» делом бесполезным, Горький мотивировал это таким образом: «Нечего искать, где не положено. Не посеяв, не пожнёшь. Бога у вас нет, вы ещё не создали его. Богов не ищут - их создают; жизнь не выдумывают, а творят» [цит. по: 5, с. 226].
Для того чтобы воссоздать контекст этого полемического высказывания, нужно вспомнить знаменитый тезис Ф. Ницше: «Бог умер!» [7, с. 593], которым на рубеже Х1Х-ХХ веков были увлечены как в Европе, так и в России почти все мыслящие люди. Среди читателей, увлечённых Ницше, был и Горький, который наделил персонажей своих ранних рассказов и поэм ницшеанской философией, да и сам её во многом разделял. Читателей Ницше поразила мысль, что Бог сначала был, а потом - перестал быть («умер»). Это, по словам Ницше, «величайшее из новых событий - что “Бог умер” и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия - начинает уже бросать на Европу свои первые тени» [7, с. 662]. Если бы он сказал, что «Бога нет» и никогда не было, - это никого бы не удивило. Ещё Л. Фейербах эффектно доказал, что Бог был вымышлен людьми - по их образу и подобию, что человек все свои земные проблемы перенёс, в лице Бога, на небо и поверил в его реальное существование. Таким образом, Бог длительное время существовал в сознании и жизни множества людей - в силу их темноты и невежества, но затем, под влиянием достижений наук, философии, искусства, успехов просвещения, вдруг «ушёл» из сознания и жизни людей - «умер»! И люди, лишившись привычной духовной опоры, начали искать ему замену: на место «неистинного», даже, может быть, ложного бога стали предлагать «истинного» или более заслуживающего доверия, чем прежний, стали придумывать ему достойную замену.
Ф. Ницше рассказывал в третьей книге «Весёлой науки» о некоем «безумном человеке», который «в светлый полдень зажёг фонарь» и всё время кричал: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!» [7, с. 592]. Конечно, это парафраз легенды о кинике Диогене, который подобным образом искал «человека». Всё это означало, что религия как феномен культуры преодолела традиционную догматику и стала предметом и актом творчества - индивидуального и коллективного, приблизившись к статусу искусства. Так, с лёгкой руки Ницше, родилось «богоискательство», повальное увлечение которым в России конца XIX - начала ХХ века (и не только в России) распространилось в бесчисленных культурных версиях.
Впрочем, эта тенденция заявляла о себе в русской культуре и ранее. М. Ломоносов и А. Сумароков, А. Радищев и Н. Карамзин, В. Жуковский и К. Рылеев, А. Пушкин и П. Чаадаев, Н. Гоголь и Ф. Бухарев, М. Лермонтов и Ф. Тютчев, В. Одоевский и Ф. Достоевский, Н. Некрасов и А. Фет, И. Тургенев и Л. Толстой - задолго до Серебряного века - были в той или иной степени богоискателями. В том смысле, что примириться с официальной религией, догматической и каноничной, они не могли, потому что видели в этом формализм и насилие над своей совестью, считали её архаичной и противоречащей достижениям современной им науки и европейского просвещения. Но и просто отвергнуть религию, как какой-нибудь «опиум народа» или «цветы, украшающие цепи» [6], казалось им грубым и примитивным, не соответствующим той мыслительной высоте, на которую их вознесло тысячелетнее культурное развитие человечества.
Отвечая сонму отечественных богоискателей Серебряного века, среди которых блистали имена Вл. Соловьёва, Е. Трубецкого, Д. Мережковского и З. Гиппиус, В. Розанова и Б. Савинкова (В. Ропшина), Н. Бердяева и С. Булгакова, С. Франка и Г. Федотова, Вяч. Иванова и А. Добролюбова, А. Блока и А. Белого, В. Хлебникова и В. Маяковского, - М. Горький и ряд близких ему социал-демократов, отстаивавших в революционном движении индивидуально-творческие позиции (А. Луначарский, В. Базаров, А. Богданов и другие), выдвинули идею создания (построения, сотворения) нового Бога, который в общественном сознании и социально-культурных практиках мог бы заменить «умершего Бога», утратившего легитимность.
Таким «богом» (точнее - его заменой, или, говоря современным языком, симуля- кром Бога) мог стать «социализм», «просвещение масс», «народная воля», «герои-народовольцы», а персонально: Карл Маркс, Владимир Соловьёв, Иоанн Кронштадтский, Фёдор Достоевский, Лев Толстой, да хоть бы даже и Пушкин, наконец!.. Словом, какой-то новый, общественно востребованный идеал, обретающий ценность сакрального. Собственно, и новая религия, прославляющая новое божество, только ещё подразумевавшаяся, мыслилась, скорее, как «гражданская» и «светская» и едва ли не как секуляр- ная, а не церковная - конфессиональная, клерикальная и мистическая.
Впрочем, русское богостроительство, как и богоискательство, имеет давнюю историю. Академик А. М. Панченко, размышляя о последствиях церковной реформы Петра I [9], убедительно показал, что именно с этого момента начинается процесс богостроительства. Умаляется церковная святость, пришедшая в упадок, по Г. Федотову, уже в течение XVII века, практически приостанавливается канонизации святых [11, с. 196-197].
Возникает «светская святость», выражавшаяся поначалу в сакрализации монарха (прежде всего самого Петра I, затем Екатерины II, а в дальнейшем - почти всех российских императоров XIX века, кроме Николая II, который последовательно подвергался, скорее, десакрализации), а затем обращённая на русских поэтов (в широком смысле), начиная с А. Пушкина (затем - Н. Гоголя, Н. Некрасова, Ф. Достоевского, Л. Толстого и т.д.), за которыми признавалась их учительная и пророческая миссия (см. «Речь Достоевского о Пушкине»). Впрочем, опыт русского богостроительства имеет ещё более давнюю историю.
Фактически путь к сакрализации светской власти в Московской Руси открылся вслед за падением Византии вместе с концепцией «Москва - Третий Рим». Чисто византийская формула: «Царь небесный» - «Земной Бог», легко укоренилась в массовом сознании жителей Московии. На этой почве сложилась и политическая мифология, связывавшая происхождение «шапки Мо- номаха» с именем императора Константина Мономаха, будто бы одарившего ею князя Владимира Мономаха, ради его венчания на царство, а генеалогию московских князей возводившая к вымышленному «брату» римского императора Августа - Прусу, будто бы являвшемуся предком легендарного Рюрика («Послание о Мономаховых дарах» Спиридона-Саввы, «Сказание о князьях Владимирских»). В дальнейшем на эти тексты московские государи ссылались как на исторический факт, объясняя этим своё венчание на царство.
Иван Грозный, как убедительно показал А. Панченко [9], утверждая свою абсолютную, тираническую власть, всерьёз ассоциировал себя с Богом-Отцом, Творцом, Саваофом, объясняя А. Курбскому, что он не обязан соблюдать заповеди Христовы, так как это подобает лишь святителям (церковникам). «И аще убо царю се прилично, иже би- ющему в ланиту обратити другую?.. Како же царство управити, аще сам без чести будет? Святителем же сие прилично» [10, с. 24]. Его преемник, царь Фёдор, напротив, в полемике с отцом, царём Иваном, отождествлял себя с Богом-сыном, Иисусом Христом. Потому первый был погребён в торжественном, царском чине, а второй был похоронен как мирянин, в «рабьем зраке», в рубище простого чернеца. Однако в том и другом случае мы наблюдаем ранние формы репрезентации самодержавной власти как своего рода богостроительства. духовный культура модернизм богоискательство