Так, походы на древлян, все больше усиливая их зависимость, предпринимают последовательно Олег («Поча Олегъ воевати древляны, и примучив а, имаше на нихъ дань по чернђ кунђ» [8. С. 14]), Игорь («И древляне затворишася отъ Игоря по Олеговђ смерти <..> Иде Игорь на древляны, и победи а, и возложи на ня дань болши Олговы» [8. С. 21]) и, наконец, Ольга, мстящая древлянам за убийство Игоря во время сбора им внеурочной дани. Последний, развернутый и красочный, рассказ закрепляет и нарративно акцентирует (сквозной прием летописи) логику лапидарных погодных сообщений. Колониальный смысл ее точно обозначил С.В. Юшков: «<…> убийство Игоря было вызвано его вымогательствами. <…> Правящие круги понимали, что существовавшая до убийства Игоря система взимания дани может и в дальнейшем вызывать восстания, что на местах княжеская администрация или отсутствовала, или была крайне малочисленной и слабой, что власть великого князя держалась признанием ее “племенными” князьями или “светлыми” князьями - князьями-наместниками. Нам кажется, что одним из основных мероприятий Ольги была ликвидация князей - как местных племенных, так и князей-наместников» [21].
Повествовательно эта прагматичная колониальная политика, как показал Д.С. Лихачев, облекалась в форму сказки, где главным действующим лицом выступала княгиня Ольга, «мудрая дева», задававшая древлянам одну за другой некие загадки, а те, по своему неразумию и самомнению, оказывались неспособными их решить. Герой-культуртрегер тем самым получал высшую мотивацию своих жестоких казней («лучших мужей» древлян закапывают и сжигают заживо, убивают во время пира, массово вырезают во время взятия их столицы Искоростеня), поскольку его противники были полностью дискредитированы. Акт окончательной колонизации («И възложиша на ня дань тяжьку <…>. И идее Вольга по Дерьвьстђй земли съ сыномъ своимъ и съ дружиною, уставляющи уставы и уроки» [8. С. 29]) представлялся одновременно и актом государственного упорядочиванияпросвещения.
Этот сюжет переломный в летописном повествовании. После него в Повести временных лет «горизонтальная» система оппозиций, связанная с территорией, этносом и языком, дополняется противопоставлениями по двум «вертикальным» признакам - государственному и конфессиональному. Сигналы того дают погодные записи за 947 и 955 гг.: первая из них рассказывает об установлении регулярного данничества по всем землям Киевской Руси, а вторая повествует о крещении Ольги в Царьграде. Замена племенного деления земель государственным (города и волости с их погостами - местами сбора дани), введенная княгиней, юридически акцентировала новую систему координат, элементы которой проникали в летописное повествование и в более ранних эпизодах, когда, например, племенное название употреблялось параллельно с территориальным обозначением (например, «дулђби живяху по Бугу, гдђ ныне велыняне», «новугородьцы, преже бо бђша словђни» [8. С. 10, 13]). Но только после реформ Ольги территориально-государственный принцип становится основным.
В идеологической системе летописи он противопоставлен автохтонной власти, происхождение которой от легендарных вождей племен объясняется в многочисленных рассказах. Применительно к полянам это развернутый нарратив об основателях Киева братьях Кие, Щеке, Хориве и их сестре Лыбеди - «и по сихъ братьи держати почаше родъ ихъ княженье в поляхъ, а в деревляхъ свое, а дреговичи свое, а словђни свое в Новђгородђ, а другое на Полотђ, иже полочане» [8. С. 10]. Тем не менее для летописца родовая власть выступает варварской и неполноценной, поскольку не способна выполнять своих функций по защите этноса, инициируя межплеменные распри («и почаша сами в собђ володђти, и не бђ в нихъ правды, и въста родъ на родъ, и быша в них усобицђ, и воевати почаша сами на ся» [8. С. 13]) и обрекая обессиленные племена на внешнюю колониальную зависимость («Имаху дань варязи изъ заморья на чуди и на словђнех, на мери и на всђхъ, кривичђхъ. А козари имаху на полянђх, и на сђверђх, и на вятчђхъ» [8. С. 12]). Красочные детали рассказов об обрах (аварах) и хазарской дани подчеркивали это общее унижение и тем самым мотивировали будущее смещение коренных княжеских родов (рассказ о вокняжении в Киеве после смерти Кия, Щека и Хорива варягов-находников Аскольда и Дира, а затем Олега).
Их противовесом выступила легитимизированная и обеспеченная правовым договором («иже бы володђлъ нами и судилъ по праву» [8. С. 13]) власть варягов в лице Рюрика и его дружины (руси). Она тоже была колониальной по своей сути, вызывая перверсию фундаментального этнического противопоставления «свой / чужой». В течение нескольких поколений (до Святослава и Владимира) русины воспринималась как инородцы и их различие от славян подчеркивалось и внешними наблюдателями, и составителями летописи. По свидетельству Константина Багрянородного, еще во времена Игоря русь колониально управляла славянами: «Когда наступит ноябрь месяц, тотчас их архонты выходят со всеми росами из Киавы (Киева) и отправляются в “полюдие” <…>, а именно в Склавинии (племенные области) вервианов (древлян), другувитов (дреговичей), кривичей, севериев (северян) и прочих славян, которые являются пактиотами (данниками) росов» [22]. Разделение руси и славян отражено в договорах с Византией, приведенных Нестором под 912 и 945 гг., в сообщениях о походах на Царьград («Игорь жесовкупивъ вои многи, варяги, русь, и поляны, словђни, и кривичи, и тђверьцђ <…> поиде на Греки» [8. С. 23]) и др.
Оправданием подобной перверсии становилась дифференциация сферы этически «чужого»: в нее включались не просто нейтральные народы, но соперники и враги славян - Византия, хазары (а позднее печенеги и половцы). В частности, летописец разделяет в своем рассказе русь и собственно варягов, рассматривая последних как находников, несмотря на их общую этническую принадлежность. По отношению к враждебному окружению русь выступала как «свое чужое», организующее защиту славянских территорий и консолидацию различных племен для достижения общих целей, в первую очередь походов на греков и хазар. В них к княжеской дружине руси присоединялись воины народов-данников, получая возможность участвовать в общей политике. По обоснованному мнению В.Я. Петрухина, так появляется и само название Русь (Русская земля), обозначающее территорию южных славянских племен во главе с полянами, освободившуюся от хазарской дани и перешедшую в управление руси [23].
Пограничный статус, существование на стыке «своего» и «чужого» миров, каждый из которых, в свою очередь, был неоднороден, превращал дружинную элиту во главе с князем в гибридное этнокультурное сообщество, впитывавшее черты славянской, варяжской, тюркской (хазарской, печенежской, половецкой) и византийской культур. Подобная экстерриториальность - характерная черта летописных образов Игоря и, особенно, Святослава: едва ли не все сообщения о них связаны с внешними походами (в чем киевляне и упрекали последнего: «Ты, княже, чужея земли ищеши и блюдеши, а своея ся охабивъ» [8. С. 32]).
Характерно также, что оппозицию обоим князьям создает в Повести временных лет Ольга, чья сфера - дела собственно Руси, защита Киева, установление «уроков и даней» и завершение внутренней колониальной политики. Высшую санкцию эта нацеленность на ассимиляцию власти обретает в сюжете крещения Ольги. Через принятие христианства княгиня, а за нею и русь также получали внетерриториальность, но не в пространственном, а в ценностном смысле. «Мы же рцђмъ к ней: “Радуйся, русское познанье к Богу, начатокъ примиренью быхомъ”. Си первое вниде в царство небесное от Руси, сию бо хвалят рустие сынове аки началницю: ибо по смерти моляше Бога за Русь» [8. С. 32].
В летописи конфессиональный уровень является ценностно наивысшим, включая, но не растворяя в себе все другие - языковой, территориальный, этнический и государственный. Он тоже порождает сложное расслоение на сферу «своего» и «чужого», отозвавшееся в деятельности и образе князя Владимира. Для него «своя» сфера делится на принявшую православие и пока не крестившуюся, что для первой мотивирует целую серию новых колониальных походов (см. выше), неизбежно актуализирующих этнокультурные оппозиции, а для второй окончательно утверждает идеал суперэтнической гибридной общности, данные оппозиции снимающих. Но и «чужая» сфера четко разграничивается на конфессионально близкую (греки) и конфессионально далекую (варяги, печенеги). Причем при учете государственного признака православная Византия выступает врагом в той же мере, что и печенеги, и потенциально может становиться объектом колониальных устремлений, как в сюжете завоевания Корсуни. Тем самым осознание Руси христианским целым еще не означало снятия всех иных противопоставлений, более того, в ряде случаев обостряло их, поскольку распространение и укрепление новой государственной религии наталкивалось на активное сопротивление как «своих», так и «чужих».
Применительно к конкретному носителю ментальности эту взаимодополнительность подчеркивал Н.И. Толстой: «<…> самосознание Нестора Летописца следует рассматривать как довольно сложную и цельную систему, состоящую из иерархически упорядоченных компонентов. <…> Автор был христианином, и этим определялся весь его жизненный подвиг, славянином, полянином <…>. Русская земля была его страной, государством, а киевские князья были его князьями. Изъятие из этой системы-лестницы хотя бы одного компонента нарушило бы общую картину и значительно изменило бы ее» [24]. Так же обстояло дело и с мотивацией колониальных отношений, которая и в синхронном, и в диахронном плане обнаруживала многосоставность и изменчивость. Нужды конкретного момента определяли актуализацию одного или нескольких оснований для установления колониальной дистанции, сохраняя устойчивость всей системы противопоставлений в целом. Для носителя национального сознания, еще раз подчеркнем, колониальная семиотика не поглощалась большими категориями культуры, вроде государственности или христианства, но выступала их особой, четко опознаваемой частью. И в немалой степени этому способствовала нарративная организация соответствующего дискурса, центром которой становился образ колонизированного «Другого».
IV. Первый его набросок появляется в Повести временных лет уже на начальных страницах - в уже упоминавшемся эпизоде сравнительной характеристики полян и древлян. Приведем последнюю как своего рода образец, матрицу для всех последующих описаний колонизированных этносов: «А древляне живяху звђриньскимъ образомъ, живущее скотьски: убиваху друг друга, ядяху вся нечисто, и брака у них не бываше, но умыкиваху у воды дђвиця. И радимичи, и вятичи, и север один обычай имяху: живяху в лђсђ, яко же и всякий звђрь, ядуще все нечисто, и срамословье в них передъ отьци и передъ снохами, и браци не бываху въ нихъ, но игрища межю селы, схожахуся на игрища, на плясанье и на вся бђсовская пђсни, и ту умыкаху жены собђ, с нею же кто съвђщашася; имяху же по двђ и по три жены. <…> Си же творяху обычая кривичи и прочии погани, не вђдуще закона Божия, но тво рящее сами собђ законь» [8. С. 10-11].
В этой характеристике, как и в подавляющем большинстве подобных, летописец абсолютно монологичен. Принадлежа к полянам, более того, полянам крещеным, он полностью разделяет убеждение в превосходстве своего племени и веры, что мотивирует подачу материала только с одной, ценностно негативной точки зрения. Древляне, радимичи и другие племена для него варвары, находящиеся вне сферы цивилизации и подобные диким зверям («живяху звђриньскимъ образомъ»). Основанием «своего» мира автор видит «закон», единый и постоянный в себе, позволяющий правильно выстраивать и оценивать каждое явление. В мире варваров универсального «закона» нет - это царство хаоса, оно не мотивировано и распадается на ряд атомарных фактов - нечистая пища, отсутствие брака, непочитание родителей, бесовские игрища. В духе средневекового этноцентризма летописец, сам славянин, хорошо представлявший себе обычаи соседних племен, выводит за пределы рассказа все объяснения внутренней связности данных фактов, с точки зрения древлян, правильных и естественных. Чужая культурная идентичность деконструируется, сводясь к простому набору примет антиповедения. Мир древлян здесь не является самостоятельным, это лишь искаженная проекция «своего» мира, той его карнавальной части, которая оказалась ко времени создания летописи вытесненной официальной религией и более или менее регулярной государственностью. Пища, секс, игрища, сквернословие - типичные мотивы карнавальной культуры, легко переносящиеся на изображение любого народа. Так, в следующем фрагменте летописец создает теми же средствами образ уже не древлян VI-VIII вв., а своих современников половцев: «Якоже се и при насъ нынђ половци законъ держать отець своих: кровь проливати, а хвалящееся о сихъ, и ядуще мерьтвечину и всю нечистоту, хомђки и сусолы, и поимают мачехи своя и ятрови, и ины обычая отець своих» [8. С. 11].
Монологизм и сведение мира колониального «Другого» к набору элементарных антипримет (перевернутых моделей своего поведения) дополняются обычно экзотизацией. С ее помощью даже описание близких народов нарративно вдвигается в ряд сказочно-легендарных сюжетов, чаще всего библейского происхождения. Реальные древляне и половцы тем самым становятся соседями «сириев», «вактриянъ», «халдђевъ» и уже совершенно апокрифических «гилиомъ» (амазонок). Экзотизация заставляет отодвигать рассказ о колонизированных этносах к границам культурного мира, которые, по законам средневекового мышления, отождествляются с границами географическими. В условиях постоянного расширения колонизируемых территорий подобное совмещение могло отражать и реальное положение вещей, но гораздо важнее здесь было утверждение инаковости.
Странность и немотивированность, интерпретированные в категориях христианской мифологии летописца, демонизировали образ этноса. Так, молельные ритуалы мордвы, использованные волхвами с Волги, поворачиваются перед читателем своей зловеще-чудесной стороной: «И поидоста по Волзђ, кдђ приидуча в погостъ, ту же нарекаста лучьшиђ жены, глаголюща, яко си жито держить, а си медъ, а си рыбы, а си скору. И привожаху к нима сестры своя, матерее и жены своя. Она же в мечтђ прорђзавша за пле чемь, вынимаста любо жито, любо рыбу <…>» [8. С. 76]. Женщина, разрезающая кожу на спине и вынимающая из-под нее хлеб и рыбу, не могла оказаться никем иным, кроме беса. Сами боги варваров, которым служил еще один персонаж этого ряда, «кудесник» (шаман) чуди, тоже, конечно, бесы: «Он же (новгородец) рече: “То каци суть бози ваши, кде живуть?” Он же (кудесник) рече: “В безднахъ. Суть же образом черни, крилаты, хвосты имущее; всходять же и подъ небо, слушающее ваших боговъ. Ваши бо бози на небеси суть. Аще кто умреть от ваших людй, то възносимъ есть на небо; аще ли от наших умираеть, то носим к нашимъ богомь в бездну”» [8. С. 77].
Мир колоний - врата в потустороннее. Отсюда приходят волхвы, убивающие христиан и затевающие смуты, здесь сама природа сходит с ума - и из тучи падают белки и оленята («мужи стари ходили за Югру и за Самоядь, яко видевшее сами на полунощныхъ странахъ, спаде туча, и в тои туче спаде вђверица млада, акы топерво рожена, и възрастъше, и расходится по земли, и пакы бываеть другая туча, и спадают оленци мали в нђй, и възрастають, и расходится по земли» [8. С. 127]), и сами народы «полунощных стран» - прокляты и отвержены. Александр Македонский, ужаснувшись нечистоте и многочисленности восточных племен («ядяху скверну всяку, комары и мухы, коткы, змиђ, и мертвець не погрђбаху, но ядоху»), заточил их в Уральские горы и сотворил медные ворота, из которых «в послђдняя же дни изидут <…> си скверни языки» [8. С. 108].