Больше нам не потребуется вводить каких-то новых понятий. Но прежде чем применять весь введённый аппарат к структурам русской истории, нужно отчётливее увидеть место и роль духовной традиции в комплексе всех традиций. Мы делаем эту традицию исходным и базовым понятием для истолкования культурно-цивилизационного процесса в России, а между тем её значимость в этом процессе вовсе не очевидна. Напротив, ещё недавно наука считала духовные практики - а стало быть, и духовные традиции - сугубо маргинальным явлением, граничащим даже с психическими аномалиями (были и такие мнения) и во всяком случае не существенным для культуры и для цивилизационного процесса. Напомним, что в новоевропейской культуре, в особенности протестантской, сложилось подобное маргинализующее отношение даже к институту монашества, который в целом гораздо шире, нежели институт духовной традиции. Монашество рассматривалось как асоциальный феномен, как фактор, заведомо отделённый от всех ведущих процессов жизни общества. А духовная традиция - ещё более специальный феномен. Каждый монашествующий отнюдь не обязан проходить путь исихастской практики (как, впрочем, и проходящий исихастскую практику не обязан быть монахом; это близкие, соприкасающиеся сферы, но отнюдь не совпадающие друг с другом). Поэтому встаёт законный вопрос: если поставлена задача раскрыть смысловые структуры широкого социального (социокультурного, культурно-цивилизационного) процесса - каковы основания считать, что духовной традиции принадлежит в этих структурах важная роль?
Мы обнаружили одну уникальную особенность духовной традиции: она и только она из всех основных традиций в составе указанного процесса имеет личностно-антропологическую природу. Эта её природа выражается в том, что она вырабатывает и передаёт духовную практику - опять-таки уникальную в ансамбле антропологических практик, имеющую онтологические и мета-антропологические измерения и продуцирующую опыт конституции человека, формирования структур его личности и идентичности. В свете этого мы можем сказать, что в комплексе всех традиций именно и по преимуществу духовная традиция «репрезентирует человека», репрезентирует аутентично антропологический опыт и антропологический уровень реальности (тогда как другие традиции - уровень социальный). А теперь следует учесть одно дополнительное обстоятельство: именно процессам, происходящим на антропологическом уровне, принадлежит решающая роль во всей динамике социума. Разумеется, этот тезис не есть самоочевидная истина, в нём выражена определённая позиция, открыто расходящаяся с хорошо известными социоцентристскими воззрениями, в частности, с теми, что ещё недавно господствовали у нас в стране и объявляли человека «продуктом общественных отношений». Но эта противоположная, антропологически центрированная позиция сегодня уже достаточно обоснована и весома в современной науке. Не отрицая фундаментальной роли социальной динамики, она, тем не менее, принимает и доказывает, что за ней стоит антропологическая динамика, которая не только не сводится к социальной, но составляет несводимый, глубинный и решающий уровень динамики всего многоуровневого социума. В совокупности же имеем вывод: духовная традиция является ведущей традицией, она принадлежит к определяющим факторам историко-культурного развития. И те понятия, которые мы ввели, позволяют увидеть, что этот вывод отнюдь не опровергается указанием на узкий и специфический, могущий представляться маргинальным характер сообщества, составляющего духовную традицию. Даже при внешне маргинализованном положении в социальной эмпирике духовная традиция может иметь значительный и существенный примыкающий слой, и её воздействие, будучи подспудным, тем не менее будет сильным и, возможно, решающим.
Но далее следует заметить, что в комплексе всех традиций не может не быть ведущей также и культурная традиция. Это ясно, если угодно, по самому определению: она объединяет в себе все основные традиции, образующие главное содержание историко-культурного процесса, и её существование всегда будет в числе ключевых факторов, определяющих его развитие. Поэтому духовная и культурная традиции разделяют между собой ведущую роль в строении и развитии историко-культурного процесса. Суммируя всё наше рассуждение, мы получаем последний вывод, который уже заключает в себе определённый принцип интерпретации процесса: отношение между духовной традицией и культурной традицией является решающим фактором в структуре и динамике культурно-цивилизационного процесса. Данный принцип и будет служить нашим главным эвристическим принципом для осмысливания рассматриваемого процесса.
Мы, конечно, не собираемся налагать его на реальную действительность в качестве догматической схемы. Напротив, прослеживая исторический путь русской культуры, русского самосознания, мы будем в каждую эпоху проверять его на материале, выясняя степень его соответствия действительности. На каждой исторической стадии мы выясняем состояние и структуру духовной традиции, состояние и структуру религиозной традиции, с ней неразрывно связанной. Аналогичное выяснение мы проводим для культурной традиции. Затем мы фиксируем характер взаимодействия двух ведущих традиций и основные факторы, которые это взаимодействие определяют. После этого уже видно, насколько данная процедура порождает осмысленную картину процесса и каковы на деле эвристические потенции нашего принципа. Такова наметившаяся методология анализа.
В оставшееся время мы попытаемся обозначить пунктиром, как в терминах нашего концептуального аппарата выглядят основные этапы русской истории. Сначала - Русь Киевская; вне сомнения, содержанием историко-культурного процесса служила здесь трансляция христианства на Русь из Византии, а в наших терминах - трансляция всего комплекса основных традиций. Русское язычество - характерно пред-историческая формация. В отличие от язычества, скажем, греко-римского, оно не выработало каких-либо собственных эффективных механизмов трансляции, не создало репродуцируемой культурной традиции; и, соответственно, мы на законном основании считаем, что сама историчность, то бишь непрерывная процессуальность, запечатлённая в наборе основных традиций, в России начинается с трансляции Восточнохристианского дискурса из Византии. Что сие включало в себя? Ту реальность, которую трансляция встретила на месте, естественно характеризовать с помощью понятия «народных традиций». То же, что происходило путём трансляции, следует характеризовать уже как появление на Руси духовной традиции. Произошло формирование культурно-исторического субъекта.
И здесь сразу возникают многие существенные вопросы. Первым делом, извечный российский вопрос о «самобытности». Если историческое бытие рождающегося культурно-исторического субъекта было сформировано, конституировано в результате трансляции некоторой традиции, некоторого дискурса из Византии - иначе говоря, началось с утверждения на Руси извне принесённого, заёмного содержания, каким мог быть результат? Возникло ли нечто самобытное? Или возникло нечто просто клонированное, пересаженное? Здесь перед нами историко-культурная апория, которая постоянно воспроизводится в разговорах о русской истории. Как мы на это кратко ответим? На мой взгляд, наилучший ответ представлен, хотя и имплицитно, в одной по-пушкински сжатой формуле Пушкина. В письме 1836 года к Чаадаеву есть всем известная фраза: «Греческая вера дала нам (или даёт нам, неточно помню) наш особенный национальный характер». Фраза, как легко видеть, парадоксальна, я бы даже её назвал «парадоксом Пушкина». Вера-то греческая, вера-то не наша, сугубо чужая, заимствованная; так почему же она даёт нам не греческий, а собственный наш, особенный национальный характер? Как это вообще может быть?
Но именно так и было, и поучительно разобраться в существе происшедшего. Мы рассмотрим всего один исторический пример. Трансляция греческой веры совершилась в 988 году. Понятно, что эта дата несколько условна, но будем от неё отправляться. В 1020 году произошла первая канонизация русских святых - Бориса и Глеба. И это событие и есть исторический пример, дающий необычайно наглядную иллюстрацию к формуле Пушкина. Потому что уже эти первые канонизированные святые, явившиеся на Руси, основывали новый род святости, новый чин святых, которого раньше попросту не было, хотя византийское христианство до этого развивалось - мы понимаем, сколько. Рождается новый чин: страстотерпцев. Как известно, Борис и Глеб погибли не смертью мучеников за веру, они были убиенны не за то, что исповедовали христианство. Тем самым, они не были мучениками в традиционном смысле, их нельзя было причислить к данному роду святости. Поэтому для византийского религиозного сознания это был нонсенс. Их убили в порядке каких-то там династических распрей, споров за престол. Такие явления происходили, разумеется, и в Европе в эпоху феодализма, происходили и в той же Византии. Относящимися к истории святости, к феномену святости такие события никак не считались. Тем не менее, когда в 1015 году совершилось это событие, русское христианское сознание, которому всего-то на тот момент было два-три десятилетия, проявило такой консенсус, такую силу убеждённости в том, что погибшие были действительно святы, - что всегонавсего через пять лет (для знакомых с историей Церкви и с историей феномена канонизации понятно, что это совершенно ничтожный промежуток), уже в 1020 году, именно под таким всеобщим гласом новохристианского русского сознания Церкви пришлось признать их святыми. Что выразилось в этом? А выразилось то, что русское сознание и самосознание совершило свой первый сознательный акт, своё первое духовное самоопределение. Оно решительным образом высказалось, что происшедшее с Борисом и Глебом русское религиозное сознание квалифицирует как акт святости. То была кроткая жертвенная смерть, принятая, чтобы не приумножалась жестокость. Это смерть, в которой, если какая-либо христианская добродетель была ярко выражена, то это добродетель смирения, кротости. Только ещё рождавшееся, становящееся русское сознание активнейше заявило, что эти духовные свойства для него первостепенно важны; оно видит святость вот именно в этом. И ещё оно выразило здесь, что ему присущ примат внутреннего, сугубо личного над всем внешним, формальным: ибо решающим для него было всего одно - состояние духа и души, в каком юные князья приняли свою смерть. Оно всмотрелось в это состояние - и с неожиданной твёрдой определённостью его ощутило, увидело как святое: как состояние святости, обретение святости.
Как видим, таким-то вот образом и оказалось, что греческая вера дала нам наш особенный национальный характер. В греческой вере был найден шанс самовыражения и язык самовыражения. Прежде у русского самосознания попросту не было культурных возможностей выразить себя так глубинно. Примат смирения присутствовал в нашем национальном сознании, однако не имел возможности себя выразить. Получив же возможность, он сразу выразился необычайно ёмким, выпуклым образом.
Можно добавить, что и в образе Владимира Святого вновь проявился этот же парадокс Пушкина. В данном случае это был традиционный вид святости, но сама деятельность Владимира Святого не была традиционной. Как известно, он устраивал на Руси христианский уклад жизни, отнюдь не буквально следуя византийскому образцу. Он брал правовые кодексы из Византии и вычёркивал оттуда те разделы, которые относились к членовредительным наказаниям. Наказания с увечьем в Византии практиковались, связь с Византией была самая прямая, на Русь поступали правовые и прочие системы и институты государственности. И тем не менее Владимир Святой брал и вычёркивал. Как известно, при Владимире на Руси была система, которую мы бы сегодня назвали системой социального обеспечения, и устроена она была лично и персонально Владимиром Святым. Как говорит современный, отнюдь не русский, историк церкви, оксфордский англичанин и замечательный православный богослов митрополит Каллист (Уэр) в своей книге о православии, в России при Владимире Святом была система социального обеспечения не просто лучшая в Европе, а такая, по отношению к которой в Европе не было ничего хотя бы отдалённо подобного. И это опять на тему парадокса Пушкина, на тему о том, как в трансляции, в принятии греческой веры найден был богатейший шанс собственного самобытного выражения.
Вопрос (проф. Л.Г. Сухотина): Чаадаев назвал католичество социальной религией, а православие - догматической религией, и в этом как раз зло, которое она принесла. Как Вы к этому относитесь?
Характеризуя две конфессии чертами «социальности» и «догматичности», Чаадаев выразил мнение, крайне распространённое на Западе и имеющее под собой некоторую почву в общем облике, в типологии конфессий. Но эта «некоторая почва» невелика, и в целом мнение весьма поверхностно. Вопервых, авторитет догмата и роль его в жизни Церкви едва ли меньше в католичестве, чем в православии. Во-вторых, что более важно, воззрения Чаадаева почти всецело определялись позициями французского католического традиционализма; а этим позициям, как и всей западной науке тех времён, было свойственно весьма искажённое представление о мире Византии и православия, о том, что мы сегодня называем «Восточнохристианский дискурс». Если угодно, и здесь тоже был парадокс: французская историческая наука была на отличном уровне, однако образ Византии и в этой науке, и на Западе в целом был деформирован почти до неузнаваемости. Сложилось так по многим причинам, но, прежде всего, в силу взаимного духовного непонимания и отталкивания, в итоге долгой и острой вероисповедной вражды. В немалой мере эти западные воззрения усваивались и российским образованным обществом; так, резкий анти-византизм, питающийся незнанием и искажёнными представлениями, мы обнаружим даже у Владимира Соловьева. Однако в ХХ веке византология, в том числе и западная, сумела достичь гораздо более адекватного видения предмета. Во многих аспектах взгляд современной науки на Византию и православие - полярная противоположность тому, что бытовало во времена Чаадаева.
Это, однако, - отступление. Нить изложения ведёт нас из Киева в Москву, к структурам очередного этапа русской истории.
Москва - сердце нашей родины, как у нас выражаются. Дела же сердечные - деликатны, о них не редкость услышать вещи совсем нелогичные, противоречивые, эмоциональные. В речах и мнениях о Москве это очень отразилось. Вплоть до наших дней в рецепции феномена Московской Руси сталкиваются между собой две расходящиеся, прямо противоположные линии. Есть линия превознесения Москвы, и есть линия хуления Москвы. И та и другая представлены крупными научными именами и блестящими текстами. Отец Павел Флоренский утверждал, что Московская Русь XIV-XV столетий является высшим периодом, высшей точкой, как культурологи говорят - акмэ, в развитии даже не только Руси, а всего человечества и всей мировой культуры. Другой замечательный православный богослов, отец Александр Шмеман, в своей известной и авторитетной книге «Исторический путь православия» писал нечто диаметрально противоположное, что стоит привести сразу вслед за суждением Флоренского: «Татарщиной, беспринципностью, отвратительным соединением низкопоклонства перед сильными с подавлением всего слабого отмечен, увы, рост Москвы и московского сознания с самого начала, и непонятно, благодаря какой чудовищной аберрации религиозного национализма именно Московский период заворожил надолго сознание русских “церковников”, стал для них мерой “Святой Руси”». За таким суждением стоит целая линия русской исторической и религиозной мысли, где оперируют, например, термином «православное ханство», подразумевающим перерождение православия под татарским влиянием.
Когда в науке есть две противоположные линии, то обычно в каждой из них есть нечто верное. За отсутствием времени я передам эту сложную, двойственную ситуацию кратко и примитивно. Феномен «Московская Русь» объемлет в истории нашего Отечества период с XIV по XVII век. Внутри этого периода совершенно необходимо делать различения, поскольку его начало, середина и конец крайне существенно различаются меж собой. На взгляд старой позитивистской исторической науки, «Московия» была диким краем, коснеющим в невежестве и неподвижности, вне истории, краем, где ничего не происходило, кроме разве пространственной экспансии. В действительности то была для Руси эпоха огромной внутренней насыщенности. В известном смысле и в известной мере, все дальнейшие этапы, вся богатейшая история имперской России были воспроизведением тех духовных и культурных явлений, которые впервые себя явили в Московский период. Здесь был сформирован русский извод духовной традиции. Если в Киевский период культурный организм мог действительно рассматриваться как плод трансляции, лишь находящий в транслируемом возможности оригинального самовыражения, то в Московский период этот организм явил собственные, «автохтонные» особенности и приобрел собственный склад. Именно поэтому Московский период - ключевой и для нас сегодня предельно актуальный.