Какие факторы по преимуществу повлияли на результаты эксперимента?
Обратимся к группам информантов. Основные измерения (например, возраст, пол, родной язык, уровень образования, наличие профессии, уровень жизни, круг интересов и т.д.) в группах по возможности максимально выравнивались. Противопоставлены они были лишь по одному измерению. 1-ую группу составили представители (возраст от 20 до 69 лет) постсоветской культуры, не считающие себя верующими, хотя номинально являющиеся христианами (крещеными), но не посещающие храма, не приступающие к церковным таинствам. В отличие от них, 2-ую (контрольную) группу (возраст от 25 до 72 лет) составили «практикующие» христиане, то есть люди верующие, разной этнической принадлежности (русские, украинцы, немцы, евреи), все - прихожане одного из городских православных храмов. Как читатели обе группы сформировались в одних и тех же условиях атеистической советской культуры. А, как известно, советский читатель, воспитанный на литературе соцреализма, был серьезно обделен достижениями мировой философии и культуры - христианской по своей духовной основе. Эти произведения были ему недоступны, с одной стороны, по причине цензуры, стоявшей на страже советского атеистического мировоззрения, а с другой стороны, - даже если эти достижения оказывались доступны, - советский читатель (именно в силу сформированного атеистического мировоззрения), просто не мог воспринять их во всей полноте и значимости содержания.
Причина принципиального различия между двумя группами информантов - сформированность картины мира на основе религиозного сознания у одних (2-ая группа) и отсутствие таковой у других (1-ая группа). Причем, эту картину мира нужно называть именно «христианской» (не «русской» - в отличие от русской языковой картины мира, - и не «православной», что, кстати сказать, намеренно поддерживается «иноязычными» примерами в переводе с английского из произведений западных христианских писателей ХХ века и в переводе с греческого из произведений авторов IV века, один из которых является к тому же этническим сирийцем). Опрос показал, что информанты-христиане без труда улавливают аллюзии, называют претекст (тексты Священного Писания Ветхого и Нового Заветов), приводят массу дополнительных данных (вплоть до сущности «обетования, данного Петру» и какому именно «Петру», собственного имени «грешницы в дому Симона» и сведений о самом «Симоне», а также указания на то, какие конкретно сложные жизненные ситуации, или свои грехи имеет в виду автор, чтобы в сокрушении именно о них его могли «ободрить» эти люди и почему), безошибочно по атрибутам узнают праздник, о котором идет речь в стихотворении «Осёл» (напомним, что этого не смог сделать ни один из информантов-филологов (при этом текст, аллюзию на который содержит стихотворение, считается едва ли не самым авторитетным в мировой культуре и предполагается общеизвестным - Мф., 21, 1-11; Мк., 11, 1-10; Лк., 19, 28-40; Ин., 12, 12-19.)).
Полученные результаты поддаются интерпретации в плоскости социолингвистической проблемы «язык и религия».
С точки зрения семиотики, язык и религия - это две самобытные знаковые системы, обладающие своим содержанием и своим способом передачи этого содержания. План содержания языка и план содержания религии - это два разных образа мира (две картины, две модели мира), поэтому в терминах семиотики язык и религия - это две моделирующие семиотические системы. Н.Б. Мечковская отмечает: «Язык заключает в себе самую простую, элементарную картину мира; религия - самую сложную, при этом в содержание религии входят компоненты разной психической природы (чувственно-наглядной, логической, эмоциональной, интуитивной, трансцендентной). Язык выступает как предпосылка и универсальная форма, оболочка всех других форм общественного сознания; религия - как универсальное содержание, исторически первый источник, из которого развилось все последующее содержание общественного сознания. Можно сказать, что язык - это универсальное средство, техника общения; религия - это универсальные смыслы, транслируемые в общении, заветные смыслы, самые важные для человека и общества» (Мечковская, 1998: 6). Из дальнейших ее рассуждений становится ясна такая оценка: «Что касается психологической, человеческой значимости религиозного содержания, то в сопоставлении с любой другой информацией, могущей циркулировать в человеческом обществе, религиозное содержание обладает максимальной ценностью. Это связано с двумя обстоятельствами: 1) религия ищет ответы на самые важные вопросы бытия, 2) ее ответы, обладая огромной обобщающей силой, отнюдь не абстрактны, они обращены не столько к логике, сколько к более сложным, тонким и интимным областям сознания человека - к его душе, разуму, воображению, интуиции, чувству, желаниям, совести» (там же, 39).
Американский социолог Р. Белла определяет религию в качестве особой системы коммуникации - «символической модели, формирующей человеческий опыт - как познавательный, так и эмоциональный» в решении
самых главных проблем бытия (Белла, 1968: 267). Читатели-христиане «считывают» аллюзии не только потому, что хорошо знают Евангелия как прецедентный текст (их знают и религиоведы). Это происходит и потому, что ситуации и отношение к ним, о которых говорят эти тексты, хорошо известно каждому верующему в духовном опыте, причем в опыте, неоднократно отрефлексированном (в личном покаянии) и вербализованном в исповеди (исповеданном). Это качественно другой тип знания и сознания. У 1-ой группы ощущается дефицит знаний не столько лингвистических и/или экстралингвистических знаний (т.е. фоновых, которые можно так или иначе, применительно к данному случаю, довольно быстро восполнить при помощи краткого культурно-исторического комментария), сколько знаний, формирующих мировоззрение, в отсутствие которых необходимо будет пояснять каждую деталь и символ.
В этом и состоит особенность тех знаний, что позволяют адекватно «считывать» все смысловые пласты предложенного текста (а не просто раскрывать аллюзии и другие виды вертикального контекста), - это знания, которые можно получить только из пережитого опыта, это - знания, формирующие мировоззрение, мировосприятие, не просто изменяющие картину мира, но определяющие собой новое сознание - сознание религиозное (в комментируемом случае, христианское), которое активно воздействует на весь образ жизни человека. «В сущности, это не «воздействие» на жизнь, а сама жизнь» (Мечковская, 1998: 44).
О том, что это не лингвистическая проблема, пишут и современные богословы. Профессор МДА, протодиакон Андрей (Кураев), как миссионер имеющий дело с высокообразованной аудиторией (как правило, со студентами и преподавателями вузов), неоднократно замечал: «понятность - это вещь отнюдь не лингвистическая. Есть непонятность, порождаемая различием личного опыта. Есть непонятность, порождаемая расстоянием между культурами». «Ну, переведете вы, - пишет далее автор, - с церковнославянского на русский язык «ниневитяны, душе, слышала еси кающияся Богу». Но что это скажет душе, которая как раз никогда и не слышала про «ниневитян» и про их покаяние? (как, впрочем, и про покаяние вообще - Л.К.)…» (Кураев, 2004: 186-187). Необходимо согласиться с автором и признать, что «верующий человек отличается от неверующего тем, что круг его опыта просто шире. Так отличается человек, у которого есть музыкальный слух, от человека, который не может слышать гармонии созвучий. Так отличается человек, который сам побывал в Иерусалиме, от человека, который утверждает, что такого не может быть, потому что Иерусалим и то, что о нем рассказывают, - это миф невежественных средневековых варваров. Если у человека есть опыт Встречи - как многое меняется в его мире! А если он утрачивает его - как многое тускнеет» (Кураев, 1994: 57).
Следствием этого для читателей с несформированным религиозным сознанием будет необходимость постоянных интеллектуальных усилий при восприятии не только текстов Священного Писания и Предания
(патристики), но и фрагментов художественных произведений, содержащих аллюзии на эти тексты (а это - огромный корпус мировой и русской литературы!). Этот фактор, затрудняющий работу коммуникативных универсалий, снижающий их «коэффициент полезного действия», должен быть определен именно как мировоззренческий - он и является причиной отсутствия диалогической гармонии при общении «автор-адресат» в рассмотренных случаях.
Литература
1. Ахманова О.С., Гюббенет И.В. «Вертикальный контекст» как филологическая проблема // Вопросы языкознания, 1977. -№ 3. - С. 47-54.
2. Белла Р.Н. Социология религии / Американская социология: Перспективы, проблемы, методы. - М.: Советское радио, 1968. - С. 265-281.
3. Болотнова Н.С. Коммуникативные универсалии и их лексическое воплощение в художественном тексте // Филологические науки, 1992. - № 4.- С. 75-87.
4. Гринберг Дж., Осгуд Ч., Дженкинс Дж. Меморандум о языковых универсалиях // Новое в лингвистике. Вып. V. - М.: Прогресс, 1970. - С. 31-45.
5. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. - М.: Интрада, 1996. - 256 с.
6. Котова Л.Н. Нарратив в зеркале диалога «автор-адресат». - М., 2007.
7. Кураев А. Диакон. Ответы молодым. - М.: Издательство Саратовской епархии, 2004. - 288 с.
8. Кураев А. Диакон. Доказательства бытия Бога // Все ли равно как верить? - М.: Изд-во Братства Святителя Тихона, 1994. - 175 с.
9. Липовецкий М. Русский постмодернизм (Очерки исторической поэтики).- Екатеринбург: Урал. гос. пед. ун-т., 1997. - 317 с.
10. Мечковская Н. Б. Язык и религия. - М.: Агентство "ФАИР", 1998. - 352 с.
11. Михальская А.К. К современной концепции культуры речи // Филологические науки, 1990. - № 5. - С. 50-60.
References
1. Akhmanova O.S., Gyubbenet I.V. "Vertical context" as philological problem [«Vertikalnyy kontekst» kak filologicheskaya problema] // Voprosy yazykoznaniya, 1977. - № 3. - S. 47-54.
2. Bella R.N. Sociology of Religion [Sotsiologiya religii / Amerikanskaya sotsiologiya: Perspektivy, problemy, metody]. - M.: Sovetskoye radio, 1968. - S. 265-281.
3. Bolotnova N.S. Communicative universals and their lexical expression in literary text [Kommunikativnyye universalii i ikh leksicheskoye voploshcheniye v khudozhestvennom tekste] // Filologicheskiye nauki, 1992. - № 4. - S. 75-87.
4. Grinberg Dzh., Osgud Ch., Dzhenkins Dzh. Memorandum of language universals [Memorandum o yazykovykh universaliyakh] // Novoye v lingvistike. Vyp. V. - M.: Progress, 1970. - S. 31-45.
5. Ilin I.P. Poststructuralism. Deconstructivism. Postmodernism [Poststrukturalizm. Dekonstruktivizm. Postmodernizm]. - M.: Intrada, 1996. - 256 s.
6. Kotova L.N. Narrative in the mirror of dialogue "author - recipient” [Narrativ v zerkale dialoga «avtor-adresat»]. - M., 2007.
7. Kurayev A. Deacon. Replies young [Diakon. Otvety molodym]. - M.: Izdatelstvo Saratovskoy yeparkhii, 2004. - 288 s.
8. Kurayev A. Deacon. Proving the existence of God [Diakon. Dokazatelstva bytiya Boga] // Vse li ravno kak verit? - M.: Izd-vo Bratstva Svyatitelya Tikhona, 1994. - 175 s.
9. Lipovetskiy M. Russian postmodernism [Russkiy postmodernizm] -(Ocherki istoricheskoy poetiki). - Yekaterinburg: Ural. gos. ped. un-t., 1997. - 317 s.
10. Mechkovskaya N.B. Language and religion [Yazyk i religiya]. - M.: Agentstvo "FAIR", 1998. - 352 s.
11. Mikhalskaya A.K. To the modern concept of speech culture [K sovremennoy kontseptsii kultury rechi] // Filologicheskiye nauki, 1990. - № 5. - S. 50-60.