К вопросу о структуре универсума в паламитской доктрине: возникновение и развитие учения об энергиях-началах сущего
Дмитрий Бирюков
Тема иерархии сущего в паламитских спорах - в её преломлении у обеих спорящих партий - восходит к парадигме, заданной в корпусе Ареопагитик. А именно, в Ареопагитском корпусе развивается учение не только об иерархии тварного сущего, имевшееся в предшествующей патристической традиции, но и - вслед за Проклом - учение об иерархии начал-универсалий, к которым это сущее причаствует. В этом принципиальное отличие дискурса Ареопагита от общей линии предшествующей византийской традиции, в которой могла идти речь о логосах сотворённых существ или об иерархии сущего, но, насколько можно судить, не был распространён дискурс иерархии начал-универсалий.
Хотя Дионисий признаёт, что когда говорится о множестве начал сущего, речь идёт о том, что каждая из них разъясняет различные аспекты промысла Единого Бога [12, V, 2]2, он реально различает начала, сущие до вещей, по причастию к которым существует всё тварное сущее: ( Самоблагость)СамобытиеСаможизньСамомудростьСамоподобие и др., и указывает, что эти начала образуют иерархию по старшинству, причём, Самобытие, как самое старшее начало, является началом остальных начал3. Ареопагит уподобляет Самобытие единице, в каковой объединены остальные числа, чем дальше от неё, тем более разделённые и множащиеся [12, V, 6], и говорит об иерархии существ, причастных соответствующим началам [12, V, 3]. Дионисий следует Проклу как в плане использования самой парадигмы иерархии универсалий - начал сущего, высшие из которых обнимают низлежащие, так и в описании самих этих начал. А именно, Прокл, ведя речь об иерархии начал (причин), к которым причаствует сущее соответствующего вида, говорит о том, что начало этой иерархии, после Единого, составляют Бытие, Жизнь и Ум [10, 101; Cf.: 11,3(3), 131].
Итак, тема иерархии сущего стала активно обсуждаться в паламитских спорах, как мы предполагаем, в связи с учением антипаламита Григория Акиндина, который, в отличие от своего предшественника по полемике с защищаемым Григорием Паламой учением о различении в Боге нетварной сущности и энергий и о божественности Фаворского света, Варлаама Калабрийского4, - учил о причаствуемости Божественной сущности; а именно, согласно Акиндину, Божественной сущности причастны все существа иерархии тварного сущего. Свидетельство о том, что это представление высказывалось Акиндином ещё летом 1341 года, имеется в отрывке из сочинения «История вкратце о том, как получила начало лукавая ересь Варлаама и Акиндина», написанным другом и соратником Григория Паламы монахом Давидом Дисипатом. Этот отрывок, содержащийся в рукописи Oxon. Mise. gr. 120, был не учтён издателем «Истории вкратце» о. Мануэлем Кандалем5; он был обнаружен Робертом Браунингом и издан в его публикации Ямбов против Акиндина Давида Дисипата. Приведём текст отрывка: паламитский дискурс начало универсалия
«Опасаясь же, как бы ему не пришлось испытать участь Варлаама6, ибо он проповедовал то же самое богохульное учение, [Акиндин] прибег к иной хитрости - он не желал отвечать прямо, но говорил: “Оставь это! Не об этом сейчас речь, а о двубожии”, - и тем самым совершенно утаивал своё нечестие. Если ему удавалось таким образом убежать и ускользнуть, то его скверна оставалась не изобличенной. Если же кто-нибудь продолжал настаивать и спрашивал: “Скажи мне откровенно и правдиво, как ты об этом мыслишь, ибо речь сейчас ни о чём ином [, как именно об этом]”, то тогда он пускал в ход ещё один приём: утверждал, что [мыслит], “как учит Писание и святые”, но это - не ответ, а явный и очевидный обман. Если бы эти [слова] были благовидным оправданием, то они пришлись бы по душе всем еретикам, когда святые отцы принуждали их выступать с оправданием их учений. Однако же, мы нигде такого не находим - еретики излагали свои учения ясно и отчётливо. Если Акиндину всё же удавалось хотя бы так обмануть [оппонента] и избежать ответа, то его нечестие оставалось скрытым и неочевидным. Если же кто-нибудь принуждал его [ответить], говоря: “Скажи мне, что, по твоему мнению, говорится в Писании о свете Преображения7, и вообще, о Божественной благодати - тварна она или нетварна?” - то, теснимый [этим вопросом], несчастный вынужден был бы признать, что она (увы!) тварна, как он, в действительности, и полагал; однако, боясь, что христиане, услышав [это], тотчас побьют его камнями - ведь им известно, что за это был осуждён сперва Варлаам, а затем и он сам, - говорил, что благодать и явленный апостолам свет нетварны, но думал при этом, что этот свет есть Божия сущность, как он многократно исповедовал и письменно, и устно. Ведь только сущность он признавал нетленной, а следовательно, он представлял Божественную сущность причаствуемой и видимой - а это согласуется с учением мессалиан, давно Божией Церковью отвергнутым и преданным анафеме, - и причаствуемой, при этом, не только разумным тварям, но также и неразумным, и даже неодушевлённым, что превосходит не только учение мессалиан, но и вообще всякое безбожие и нечестие».
Из этого отрывка можно сделать вывод, что описываемые в нём события относятся ко времени между Константинопольскими соборами июня и июля 1341 года, когда Варлаам был уже осуждён (в этом, очевидно, и заключается «участь Варлаама» в связи с его проповедью «богохульного учения», о которой упоминается в отрывке), а Акиндин - ещё нет10.
Имеющееся здесь свидетельство о том, что Акиндин учил о том, что Божественная сущность является видимой, представляют собой, как нам кажется, риторический приём рассказчика, не более, утверждение же о том, что Божественная сущность является причастной для всего тварного сущего, достойно доверия, так как оно вписывается в богословское учение Акиндина, засвидетельствованное в других источниках. Так, в трактате Большое опровержение Диалога православного с варлаамитом 3.91: 305-306 (Canellas) Акиндин обсуждает, каким образом может пониматься причастность сущности, и после упоминания о неприемлемом в богословском контексте понимании - в смысле восприятия причаствующим сущим в свою природу природы причаствуемого, он говорит о приемлемом понимании причастности сущности, в смысле того, как, например, тело причаствует душе, при том что каждое из них не принимает природы другого. Поэтому душа является одновременно причаствуемой по своей природе и непричастной для тела; так же и Бог одновременно сущностно причаствуем и непричаствуем11.
В свою очередь, в противовес тезису Акиндина, согласно которому тварные сущие в меру своих природных способностей (у каковых, согласно Акиндину, имеется определённая иерархия) причаствуют Божественной сущности, Григорий Палама развивал учение о том, что тварные сущие причаствуют не Божественной сущности и не просто Богу, но нетварным Божественным энергиям (благодати). Причём, Палама выделял два рода энергий: энергиям одного рода причаствуют все тварные сущие в зависимости от места в иерархии природных способностей; энергии другого рода - «боготворной энергии» - причаствуют сверхприродным способом обоживаемые люди и ангельские силы, которые пригодны причаствовать, помимо иных энергий, этой «энергии боготворения».
Григорий Палама наметил эту тему в трактате Диалог православного с варлаамитом (1342) и более отчётливо проговорил в Антирритиках против Акиндина (1342-1345) [8, ch. 46-49, 115-118]. Дискурс иерархии природных способностей тварного сущего, согласно которым тот или иной индивид (или вещь) причаствует к Богу, Палама развивал также в трактатах О Божественном соединении и различении (лето 1341) и О Божественном и боготворящем причастии (зима 1341/1342).
Говоря об иерархии природных способностей, Палама различает - по нисходящей в плане меры общности (в направлении к человеческому существу12) - природную причастность следующих видов: бытийную, жизненную, чувственную, разумную, умную (или мудростную, cp.: [6, ch. 27; 116.23]) и духовную (для ангельских сил)13. Каждой из этих способностей соответствует определённая Божественная энергия, к которой причаствует существо, обладающее этими способностями, - сущностнотворная энергия, жизнетворная и т. п.
Согласно Паламе, одно тварное существо может обладать по своей природе различными видами природной причастности. Так, все тварные существа причаствуют к Богу согласно бытию. Определённый вид тварей, говорит Палама, совмещает в себе бытийную, жизненную и чувственную природные способности и соответствующие виды причастности (вероятно, имеются в виду животные). Человеческие же существа совмещают в себе бытийную, жизненную, разумную и умную способности и причастность [Of.: 7, ch. 16]; учение Паламы предполагает, вслед за Ареопагитским корпусом, что обладание каждой последующей природной способностью, позволяющей причаствовать соответствующей Божественной энергии, предполагает обладание предыдущими14.
Следуя парадигме Ареопагита, Палама развивает учение, согласно которому, Бог со Своей стороны причаствуется тварью полностью, весь, однако любое тварное сущее со своей стороны может причаствовать Ему полностью либо частично [СС: 6, ch. 27, 115] (в зависимости от направления воли разумных тварных сущих); причём, согласно Паламе, полнота причастности к Богу не зависит от вида или количества видов природной причастности к Нему тварного сущего; однако, причастность Ему хотя бы в каком-то одном отношении подразумевает причастность всему
Богу: «...так что одни причаствуют одной только сущностнотворной Божественной энергии, хотя и через неё они причаствуют всецелому Богу (оЛои той ©жщ)» [Ibid., 116.20-21].
Интересное преломление тема иерархии сущего в рамках паламитской литературы находит также в Ямбах против Акиндина (2-я половина 1343 года) Давида Дисипата, который, как и Палама, развивал её в качестве противодействия учению Акиндина.
Согласно Дисипату, с одной стороны, всё тварное сущее природно причаствует Богу через благодать (Божественные энергии) как своему Творцу (причастность по сотворённости). В этом отношении Богу-Творцу причастны и люди, как разумные существа, и, в частности, те из них, которые используют свою способность разума растленно и противятся Богу. Другой способ причастности к Богу - уже не как Творцу, но как Отцу, - возможен для тех людей, которые очистили свою умную природу; они просвещаются вышеразумным Божественным сиянием (энергией), и Бог делает их подобными Себе. Однако ни в одном из способов причастности Божеству не происходит причастности к Божественной сущности [Cf.: 3, lines 453-493]. Определённое отличие дискурса Дисипата от дискурса, используемого Григорием Паламой, как кажется, заключается в том, что Дисипат различает причастность всего тварного сущего к Богу как к Творцу и причастность обоживаемых людей к Богу как к Отцу, в то время как Григорий не делает этого различения в именовании Бога как двояко причаствуемого тварным сущим.
У Дисипата мы находим также интересную трактовку темы иерархии сущего, отличную от тех, про которые мы говорили выше. Если у Паламы так же, как у его предшественников, используется восходящая к философии Прокла парадигма, предполагающая ограниченное количество причаствуемых начал, и соответственно, природных способностей, согласно которым тварные сущие причаствуют этим началам, то дискурс Дисипата, как кажется, подразумевает отход от этой парадигмы. Дисипат пишет:
Но может быть различное причастие, Поскольку есть в природах различение: Имеются совсем души лишённые,
Есть те, что возрастают на питании,
Есть те, что также и умеют чувствовать,
Но лишены способности к движению,
Иные бегают, летают, плавают,
А мы наделены и даром разума.
И каждое из них до беспредельности Мы снова разделяем нашим разумом.
Но есть у всех творений нечто общее:
Ведь все Творцу причастны до единого, Природа вся -- свершенье сей причастности, Пускай она от Бога отвращается,
Растленная лукавыми сужденьями (Природу мы сейчас берем разумную)5.
Дисипат выделяет множество природных способностей, согласно которым тварное сущее может причаствовать к Божественным энергиям, и в конце концов, он говорит, что мы можем до беспредельности различать такие способности. Однако нельзя сказать с уверенностью, относится ли это беспредельное различение только к гносеологическому порядку как возможности бесконечно различать разумом новые и новые различия в тварном сущем, при том, что для самого тварного сущего эта беспредельность не является характерной16, или же, согласно Дисипату, эта беспредельность имеет также и онтологический смысл, как ухватываемая разумом беспредельность различия видов сущего в рамках природы согласно их естественным способностям.
«Ему всё причаствует (navra aщxoщ рєтєхєі), и не от чего из сущего [Предсущий] не отступает; и Сам существует до всего, и всё в Нём стоит (ср.: Кол. 1, 17); и вообще, если что бы то ни было есть, то - в Предсущем, и мыслится, и сохраняется; и бытие представляется прежде других его причастий (peTOxњv); и Само-по-себе-бытие старше бытия Саможизни, бытия Самомудрости и бытия Божественного Самоподобия; и остальное, чему причастно сущее, прежде всего причастно Бытию; более того, всё то, чему причастно сущее, причастно Самому-по-себе бытию; и нет ничего из сущего, сущность и век чего не были бы Самимпо-себе-бытием. Таким образом, прежде всего Бог по праву воспевается от самого старшего (rqз npecЯuxepa^) из своих даров как Сущий. Ибо, предымея и сверхимея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал Бытие вообще - имею в виду Само-по-себе-бытие, а затем с помощью самого Бытия создал всё, что только есть из сущего. И все начала сущего причаствуют Бытию (xoщ etvai цвхєхоисаі) и суть; и сначала суть, а потом - начала. И если хочешь назвать начало живых как живых, то это Саможизнь, подобных как подобных - Самоподобие, единящихся как единящихся - Самоединение, упорядоченных как упорядоченных - Самоупорядоченность, и других, причастных тому или другому, или и того и другого, или многого, -- то или другое, или и то и другое, или многое; и ты найдешь, что Самопричастные (xаз aщxo^exoxвз) сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми. И если они существуют благодаря причастности Бытию, то тем более - те, что им причастны» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах V, 5 [12, СОІ.820А-С; пер. Г. М. Прохорова [1, 413-417] с существ. изм.).