Санкт-Петербургский государственный университет
Карл Маркс и проблема гуманизма
С.И. Дудник
Аннотация
философия маркс гуманизм неогегельянство
В статье рассматривается связь философии Маркса с проблемой гуманизма в том ее виде, в каком она возникает в послевоенной западноевропейской философии. Марксистская традиция в это время раздваивается на сциентизм (Л. Альтюссер, М. Годелье и др.), провозглашающий, что подлинный марксизм представляет собой научный антигуманизм, и гуманистическую традицию (Ж.-П. Сартр, Э. Фромм и др.), стремящуюся ради сохранения классического гуманизма объединить марксизм с другими идейными течениями, например с экзистенциализмом. Показано, что в становлении гуманистической традиции марксизма ключевую роль сыграло французское неогегельянство, особенно работы Александра Кожева, выдвинувшего и обосновавшего интерпретацию философии Гегеля с точки зрения экзистенциализма. Главной чертой этой новой интерпретации становится антропологизация диалектического мышления, в рамках которой на место Духа гегелевской философии ставится человек, реализующий свою свободу в истории. Вьетнамский философ-марксист Тран Дюк Тхао убеждал Александра Кожева в том, что на самом деле его антропологическая интерпретация диалектики совпадает в своих главных признаках с философией марксизма. Спустя некоторое время интерпретация Александра Кожева была взята на вооружение многими западными марксистами, ставившими перед собой задачу восстановления «аутентичного» марксизма. Трактуя гуманизм Маркса как стремление освободить человека от власти капитала, неомарксисты считали это освобождение важнейшей задачей не только философии, но и революционной практики. В рамках гуманистического течения в марксизме эта тема приобретала гипертрофированное значение, так как любой вопрос, как теоретический, так и практический, рассматривался с точки зрения того, насколько он является следствием капиталистического проекта эксплуатации человека человеком.
Ключевые слова: Карл Маркс, марксизм, гуманизм, гуманистический марксизм, отчуждение, свобода.
Karl Marx and problem of humanism
S.I. Dudnik
St. Petersburg State University
Annotation
In the article there is considered relationship of Marx's philosophy with a humanity problem as it arises in post-war Western European philosophy. The Marxist tradition separates at this time on scientism (L. Althusser, M. Godelier, etc.), proclaiming that the original Marxism represents scientific anti-humanism, and the humanistic tradition (J. P. Sartre, E. Fromm, etc.) seeking for the sake of maintaining classical humanism to unite Marxism with other ideological currents, for example, with existentialism. It is shown that the French neohegelianism, especially works of Alexander Kojeve who put forward and proved interpretation of philosophy of Hegel from the point of view of existentialism, played a key role in formation of humanistic tradition of Marxism. The antropologization of dialectic thinking within which the place of Spirit of Hegelian philosophy is occupied by the person realizing the freedom in the history becomes the main line of this new interpretation. The Vietnamese Marxist philosopher Tran-Duc-Thao convinced Alexander Kojeve that his anthropological interpretation of dialectics actually coincides in the main features with philosophy of Marxism. After a while Alexander Kojeve's interpretation was adopted by many western Marxists setting the task of recovery of “authentic0O Marxism. Treating Marx's humanism as aspiration to emancipate the person from the power of the capital, neomarxists considered this emancipation the major task not only of philosophy, but also of revolutionary practice. Within a humanistic current in Marxism this subject gained hypertrophied value as any question, both theoretical, and practical, was considered from the point of view of as far as it is a consequence of the capitalist project of exploitation.
Keywords: Karl Marx, Marxism, humanism, humanistic Marxism, alienation, freedom.
Вопрос о гуманистическом содержании философии К. Маркса является в наши дни одним из наиболее острых и дискуссионных. Даже краткий обзор всех высказанных по данному поводу мнений и выдвинутых концепций потребовал бы отдельной монографии, возможно, даже не одной. Действительно, во многих работах К. Маркса, особенно раннего периода, имеется немало высказываний о человеке, его месте в мире, предназначении и т. д. Эти высказывания почти всегда поражают читателя какой-то притягательной энигматикой и чаще всего не столько содержат в себе ответы на возможные вопросы антропологической тематики, сколько провоцируют новые вопросы. Вот лишь один из многих примеров: «Коммунизм как положительное упразднение частной собственности -- этого самоотчужде- ния человека -- и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному» [1, с. 116]. Центральный пункт данной дефиниции, «возвращение человека к самому себе», не обязательно должен интерпретироваться метафорически, а не буквально, по крайней мере, специально у К. Маркса такое возможное метафорическое истолкование нигде не упоминается. В таком случае это возвращение предполагает восстановление какого-то неясно понятого состояния, которое может связываться не с будущим, а с прошлым. В связи с этим можно вспомнить, что первая половина XIX столетия отмечена доминированием романтизма как в искусстве, так и в философии, который нередко относил свои идеалы в прошлое, в «прекрасную Античность» и т. п. И если еще дальше провести эту линию размышлений, то число вопросов, касающихся «возвращения человека к самому себе», будет многократно возрастать.
Вопрос о гуманистическом содержании философии К. Маркса и марксизма вообще, когда он ставится в современной литературе, обычно решается посредством обращения к текстам самого К. Маркса и их интерпретации в ракурсе какой- либо точки зрения, как правило, являющейся логическим следствием определенной философской концепции, появившейся значительно позже. В данной статье будет избран иной путь, который условно можно назвать генеалогическим. Мы будем отталкиваться от того момента в истории западноевропейской интеллектуальной традиции и даже, точнее, в истории западноевропейского марксизма, когда сама проблема гуманистического содержания философии становится особенно острой. Безусловно, для европейской цивилизации такой момент наступил после окончания Второй мировой войны. Выражение, которое приписывают Т. Адорно -- «после Освенцима нельзя писать стихи», -- может быть сформулировано и в виде вопроса: «Можно ли после Освенцима и других ужасов прошедшей войны говорить о гуманизме?». Именно в такой форме этот вопрос в первые послевоенные годы ставит М. Хайдеггер и дает на него, между прочим, отрицательный ответ. «Каким способом можно вернуть смысл слову “гуманизм”? Ваш вопрос не только предполагает, что Вы хотите сохранить слово “гуманизм”, но содержит также и признание, что это слово потеряло свой смысл. Оно его потеряло из-за осознания того, что существо гуманизма метафизично и что, как мы это понимаем сегодня, метафизика не только не ставит вопрос об истине бытия, но и стоит ему помехой, поскольку упорствует в забвении бытия» [2, с. 340].
С этим глобальным вопросом о человеке связана широко известная в марксистской литературе дилемма «двух Марксов», противопоставление сциентистской и гуманистической интерпретаций марксизма. В целом эти две интерпретации можно описать следующим образом. Сциентистский подход предполагает, что ранние произведения К. Маркса не являются в полной мере самостоятельными, так как в них в этот период преобладает влияние Гегеля и Фейербаха, а рассуждения о «сущности человека», «гуманизме», «отчуждении» лишены строгой научной основы. Этим произведениям противопоставляются работы «зрелого» Маркса, в которых теория общественного развития становится подлинно научной. В западном марксизме сторонники сциентистского подхода сближаются либо с аналитической философией, либо со структурализмом, в рамках которого, как известно, позже был выдвинут лозунг о «смерти человека». Этот лозунг, перефраза знаменитого «Бог умер» Ницше, часто воспринимается как форма эпатажа, хотя на самом деле сциентистски истолкованный марксизм не оставляет места для такой метафизической фикции, как «человек», и трактует общественное бытие как поле действия анонимных структур, функционирующих объективно, т.е. независимо от воли и сознания отдельных индивидов. Поздние представители сциентистского марксизма (Л. Альтюссер, Э. Балибар, М. Годелье, Ж. Рансьер и др.) уже целенаправленно выбрасывают из марксизма всю проблематику философской антропологии и называют любые представления о «сущности человека» идеологическим вымыслом. По мнению Л. Альтюссера, «зрелый» Маркс совершает «эпистемологический разрыв», выражающийся в том, что из сферы социального действия исключается человек как сознательно действующее существо. Но именно этот разрыв и позволил Марксу создать подлинно научную социальную теорию -- исторический материализм. Именно в этом смысле Л. Альтюссер и его единомышленники называют марксизм теоретическим антигуманизмом.
Возникновение антигуманистического марксизма само может стать объектом марксистского анализа, и конечные причины этого возникновения в сущности будут теми же, что и причины, побудившие М. Хайдеггера связать гуманизм с существом метафизики. Эти же причины, а не только необходимость сформировать оппозицию сциентистскому марксизму, порождают так называемую гуманистическую традицию, где ведущими постепенно становятся такие темы, как гуманистическая критика современного общества, отчуждение, эмансипация человека, творческая самореализация личности, теория повседневности и т. п. Тем или иным образом в рамках этой традиции первостепенным вниманием начинают пользоваться именно ранние работы К. Маркса, которые рассматриваются как «ключ» к пониманию более поздних работ и марксистского учения в целом.
Генеалогия гуманистического марксизма является, в сравнении с генеалогией марксистского сциентизма, гораздо более сложной и запутанной. Но многие ветви этого генеалогического древа восходят к французскому неогегельянству вообще и к фигуре Александра Кожева в частности. Вехи биографии Кожева способны поразить исследователя не в меньшей мере, чем перипетии приключенческого романа. Русский буржуа по происхождению, познакомившийся в начале советского режима с тюремными застенками, откуда, тем не менее, вышел убежденным в некоторой истинности марксизма, он обладал умом, проявлявшим любопытство ко всему -- от физики до буддизма и от литературы до экономики. Хотя юношеские его работы были посвящены Вл. Соловьеву, в более зрелых он довольно строго придерживался принципов исторического детерминизма и определяющей роли классовой борьбы. Наполовину серьезно, наполовину провокационно он до конца своей жизни был привержен культу личности Сталина, миссию которого сам Кожев оценивал так же, как Гегель в свое время -- Наполеона, личность и действия которого он восхвалял. Оказавшись в конце концов во Франции, он посвятил себя двум весьма различным видам деятельности, само соединение которых в одном и том же персонаже является довольно загадочным: с одной стороны, более чем замечательное преподавание в рамках Школы высших исследований, где с 1933 по 1939 г. он перед оцепеневшей аудиторией строчку за строчкой комментировал «Феноменологию духа», а с другой стороны, участие после Второй мировой войны в коллизиях «реальной политики» в статусе высокопоставленного чиновника, обязанного представлять Францию на большинстве важнейших встреч, где решался новый экономический, торговый и финансовый уклад Европы и мира. Таким образом, он выполнял императив своей философии, которая требовала практического применения к конкретности истории и ее обстоятельств.
И хотя сам Кожев не был последовательным марксистом, но именно его заслугой является то обстоятельство, что марксистская интерпретация Гегеля приобрела по меньшей мере такое же значение, как и его экзистенциалистское прочтение. В своих комментариях к «Феноменологии духа» он выходит за пределы сложившегося в гегелеведении противопоставления феноменологии и системы, и этот ход мысли оказывается изоморфным сложившемуся позже в гуманистическом марксизме отказу, во-первых, от противопоставления диалектического метода и системы, во-вторых, от противопоставления «раннего» и «зрелого» Маркса. По сути дела, благодаря семинару, где детально обсуждались комментарии к «Феноменологии духа», Кожев оказал весьма глубокое воздействие на университетское сообщество и установил на несколько десятилетий общепринятый образ Гегеля. Через созданную на этом семинаре призму большинство наших современников воспринимают сегодня и диалектическое мышление вообще, и мышление Маркса в частности. Каковы главные признаки этой новой интерпретации диалектического мышления? Прежде всего, его «антропологизация»: у Маркса человек занимает место гегелевского Духа, когда речь идет о свободе и ее осуществлении. В адрес такой «антропологизации» неоднократно выдвигались возражения, суть которых сводилась к тому, что всеобщее (Дух) подменяется единичным (человеком). Фактически речь идет о центральном понятии гуманизма, и Кожев исследует происхождение и способ возникновения этого человека; главным «антропогенным действом» ему представляется предварительное завершение посредством подчинения одного из антагонистов той «борьбы за жизнь и смерть», в которую на заре человеческой истории оказались вовлечены два гуманоида, стремящихся испытать силу разрыва как составной части осуществления свободы. Такая интерпретация превращает диалектику в парадигму интерпретации истории, которая в соответствии с хорошо известным марксистским пафосом во всем систематически усматривает победу угнетенного. Здесь один шаг до обозначения этой диалектики «диалектикой Господина и Раба», добавляющей трагическую и революционную ноту в долгий путь к «признанию» «Господина» и «Раба», испытывающих свою взаимную недостаточность перед парадоксом раздваивающегося в своей сущности самосознания, одновременно самостоятельного и несамостоятельного.
Отсюда у Кожева чрезмерный акцент на насилии, которое пронизывает историческую жизнь человечества, и оценка насилия как абсолютно необходимого для понимания истории. Для такого видения истории характерен тотальный атеизм, отвергающий отождествление природы с каким-либо языческим божеством, а также любое обращение к христианскому Богу. Вьетнамский философ-марксист Тран Дюк Тхао, на протяжении многих лет бывший корреспондентом Кожева, неоднократно убеждал последнего в том, что его интерпретация гегелевской диалектики на самом деле представляет собой подтверждение диалектики самосознания, набросанной Марксом. «Под становлением самосознания Маркс понимал движение человеческой истории; осталось показать его содержание в подробностях. Комментарий Кожева дает нам такой опыт, на редкость блестящий и глубоко оригинальный» [3]. Главный упрек Тран Дюк Тхао Кожеву состоит в том, что тот непоследователен, не руководствуется до конца внутренней логикой своего исследования, которая должна была бы его привести к «материалистическому» образу Гегеля.
Можно легко заметить и связь марксистской идеи отмирания государства с теорией Кожева о «конце истории» и возникновении универсального государства: «...диалектика всемирной истории является также -- наряду со всем прочим -- диалектикой Права и идеи Справедливости. Подобно тому как господство сливается с рабством в гражданстве, более или менее аристократическая Справедливость однажды сольется с более или менее буржуазной Справедливостью в синтетической Справедливости Гражданина в собственном смысле слова, т. е. гражданина универсального и гомогенного государства» [4, с. 304]. Иными словами, такое универсальное и гомогенное государство выступает как финальная перспектива человеческой истории, в общих чертах совпадающая с марксистским идеалом коммунистического самоуправления.
Ряд признаков сходства между философией Маркса и доводами Кожева можно продолжить. Ограничимся замечанием Тран Дюк Тхао, что непоследовательность Кожева выражается, помимо прочего, и в том, что, отказываясь вывести материалистические следствия из атеистического гуманизма, тот незаметно для себя самого дает повод для возвращения гуманизма религиозного. Дело в том, что широко распространившийся в теологических сочинениях принцип историзма в XX столетии постепенно привел к представлению о христианстве как «синтезе» языческого «тезиса» и иудейского «антитезиса»; согласно Кожеву, языческий тезис и иудейско-христианский антитезис Маркс и Гегель заменили «постхристианским» или «постреволюционным» синтезом, который, в сущности, является «атеистическим» и «антирелигиозным». У Кожева такое «преодоление» христианства не означало неизбежного возвращения либо к язычеству, либо к иудаизму: предполагалось, что здесь совершается Aufhebung, «снятие» в синтезе односторонно- стей тезиса и антитезиса, вовсе не подразумевающее нового оживления этих образующих моментов, но сохраняющее их в возникающей диалектической связи между ними. Именно потому, что такое «снятие» односторонностей уже произошло, современный человек сталкивается с невозможностью признать существование Бога. Гегель и Маркс, согласно Кожеву, отталкиваются от этой невозможности как от самоочевидного факта. В таких условиях любая теологическая аргументация могла бы иметь философское значение только в том случае, если бы она успешно справилась со стоящей перед человеком задачей доказать существование Бога.