Свободные действия человека не нуждаются в таком обосновании, которое предполагало бы существование какой-либо высшей реальности и постулировало бы некий смысл человеческой истории. Непосредственно атеистические контраргументы Кожева были направлены против тех теологических построений, которые основывались на попытке «обогащения» христианской философии диалектикой Гегеля и Маркса. Но в той мере, в какой в центре этих построений оказывалась проблема соотношения теизма и атеизма, доводы Кожева приобретали универсальное значение.
Кожев утверждает, что теологи вместо того, чтобы обсуждать эту центральную проблему, делают вид, что она уже решена. Преобразовав историческую схему Гегеля, они представляют христианство как синтез языческого тезиса и иудейского антитезиса и выводят из этого, что любая попытка «преодолеть» христианство фактически ведет к рецидиву либо «языческой» позиции подчинения природе и эмпирической данности вообще, либо «иудейской» позиции вечного и бесплодного отрицания. Однако все усилия Гегеля, целиком принятые в этом отношении Марксом, были направлены на доказательство того, что языческий тезис и иудео- христианский (или «буржуазный») антитезис могут и должны быть aufgehoben, т. е. упразднены в том, что в них является односторонним и «ложным», но сохранены в том, что в них является истинным и существенным, причем упразднены посредством постхристианского или, что то же самое, постреволюционного синтеза, который в сущности является атеистическим и антирелигиозным. Теологи утверждают, что «идея» или «идеал» этого синтеза, заявленного Марксом и Гегелем, берет свое начало в христианстве; из этого они делают вывод, что имеет место лишь развитие христианского синтеза, в сущности теистического и религиозного. Но такое рассуждение, согласно Кожеву, не может быть названо «диалектическим» и поэтому не является убедительным. Если исходить из принципа, что одна идея, подразумевающая и предполагающая другую, не может ее «преодолеть», то можно также «свести» к «язычеству» и «иудаизму» или к простой сумме обоих и само христианство, которое именно из этих религий и происходит. Таким образом, отвергаются созидательная деятельность человека, положительное движение человеческой истории, диалектика которой и должна приниматься во внимание в первую очередь. Разумеется, если христианский Бог существует, то теологи правы, и христианство преодолеть нельзя. Однако человек, который верит в Бога, должен лишь спросить себя, имеет ли диалектика для него смысл. Но Гегель и Маркс, развивая свою «диалектику» и создавая историческую схему, которая из нее следует, отталкиваются как раз от невозможности для себя и для «современного» человека принять существование Бога. И все их усилия нацелены на то, чтобы заменить уже умершего Бога в этом «новом» человеке самим этим «новым» человеком.
Следует еще раз подчеркнуть, что хотя сам Кожев безусловно не считал себя марксистом, его доводы имеют несомненную ценность, так как восполняют многие пробелы в аргументации самого Маркса, особенно в том, что касается проблемы обоснования нового атеистического гуманизма. Можно предполагать, что если бы Маркс посчитал нужным сделать это обоснование более детальным, его аргументация была бы именно такой, как у Кожева. Следует сразу же сказать, что западноевропейский марксизм, особенно его гуманистическая ветвь, также складывался из подобного рода попыток восполнения пробелов в аргументации. Именно этот пафос восстановления «аутентичного» марксизма объединял все то идейное и концептуальное многообразие, которое представлял собой неомарксизм, в единое течение. Гуманизм Маркса выражался в первую очередь в стремлении освободить человека от власти капитала, и в той мере, в какой это освобождение признавалось важнейшей задачей не только философии, но и всех прогрессивных сил, тема отчуждения становилась центральной во всех неомарксистских дискуссиях. Эта тема приобретала гипертрофированное значение, так как фактически любой вопрос, как теоретический, так и практический, неомарксисты рассматривали с точки зрения того, насколько он является следствием капиталистического проекта эксплуатации человека человеком. В этом отношении позиция многих представителей Франкфуртской школы, связывавших власть капитала над человеком с тем идеалом рациональности, который сложился в эпоху Просвещения, не должна вызывать удивления. Общим было также убеждение, что самостоятельно западноевропейская цивилизация освободиться от власти капитала не сможет, и единственная надежда на освобождение связывалась неомарксистами с каким-то грандиозным историческим событием, которое могло бы извне перевернуть и даже уничтожить западный мир. Симпатии к маоистскому Китаю были связаны в основном именно с такими надеждами. Учитывая все это, можно сказать, что в какой-то степени неомарксизм отступает от гуманистических идеалов, а этическое и политическое мышление неомарксистов закономерно становится «подрывным», субверсивным. Эта субверсия связывалась не только с ожиданием внешнего разрушения западноевропейской цивилизации, но и с превращением всей социальной и культурной реальности в поле перманентного столкновения всех возможных классов, групп, общностей друг с другом. Феномен эксплуатации (и всех видов борьбы с ней) ставился в неомарксизме выше природы общественного строя, и в этом отношении исторический опыт СССР был только опытом социалистической формы господства капитала, ничем в лучшую сторону не отличавшейся от формы либеральной или фашистской. Социалистическая форма хотя и устранила индивидуальную эксплуатацию, но не уничтожила эксплуатацию как таковую, придав ей более тотальный характер «эксплуатации всех всеми». Большинство представителей западноевропейского марксизма были убеждены, что «советский режим ни в коей мере не является социалистической системой... социализм несовместим с бюрократической, ориентированной на потребление социальной системой. он несовместим с тем материализмом и рационализмом, которые характеризуют как советскую, так и капиталистическую систему» [5, с. 545]. Так, Ж.-П. Сартра, долгое время защищавшего сталинизм и советский строй, события 1968 г. в Чехословакии заставили радикальным образом изменить свою позицию, так как они не оставили никаких сомнений в буржуазной природе политического режима СССР, обладающего внутренним родством с западными демократиями. «Несмотря на некоторые предосторожности. пять участников вторжения не очень старались замаскировать в высшей степени консервативный характер своей интервенции. Нашу западную буржуазию этим не проведешь: появление танков в Праге ее ободрило, почему бы не положить конец холодной войне и не заключить с СССР Священный Союз, который повсюду поддерживал бы порядок» [6, с. 179]. Буржуазная природа советского строя подтверждается также и неизменным антигуманистическим отношением к человеку, который рассматривается как условие и как фактор производства, а не как его безусловная цель.
Но причины этого советского антигуманизма, согласно Сартру, коренятся не столько в особенностях социально-политического устройства СССР, сколько в природе самого марксизма, в том числе в его советской версии. Виной всему изначальная ориентация марксистского учения на практику, стремление «не столько понять мир, сколько его изменить», которое закономерно приводит к разрыву между теорией и практикой. Приоритет практических задач не мог не повлечь за собой пренебрежения к теории, возведенного на уровень государственной политики. Идеологи партии «опасались, что свободное становление истины, со всеми спорами и столкновениями, которыми оно чревато, нарушит требуемое борьбой единство; они оставили за собой право намечать общую линию и давать интерпретацию событиям. Кроме того, из боязни, что опыт может выставить вещи в новом свете, возбудить сомнение в их руководящих идеях и способствовать “ослаблению идеологической борьбы”, они сделали доктрину недосягаемой для опыта. Разобщение теории и практики превратило практику в беспринципный эмпиризм, а теорию -- в застывшее чистое знание. С другой стороны, планирование, которое навязывалось бюрократией, не желавшей признавать свои ошибки, становилось насилием над действительностью, и поскольку будущее производство целой нации определялось в канцеляриях, часто за пределами ее территории, аналогом этого насилия был абсолютный идеализм: и людей, и вещи a priori подчиняли идеям; опыт, не оправдывавший ожиданий, мог быть только ошибочным» [7, с. 26]. Закономерно складывается, по словам Сартра, «сталинизированный марксизм», где «рабочий -- не реальное существо, изменяющееся вместе с миром, а некая платоническая идея» [8, с. 117]. Отсюда следует задача гуманизации марксизма, решение которой Сартр видел в соединении марксизма с экзистенциализмом.
Гуманистическая трактовка философии Маркса, сформировавшаяся внутри Франкфуртской школы, имела исходным пунктом негативную диалектику -- инструмент, заимствованный у Гегеля, но широко использовавшийся и Кожевом. В основе этой трактовки, как мы выше уже говорили, лежало утверждение, что отныне все рассуждения о человеке должны учитывать катастрофу Второй мировой войны, символизируемую Освенцимом. Эта катастрофа имеет не локальное, а глобальное историческое значение и может рассматриваться как знак тупика, в который европейскую цивилизацию закономерно завел рационализм Просвещения. Исходя из этой более общей установки представители Франкфуртской школы оценивают и марксизм, и различные его варианты, включая советский марксизм-ленинизм, как реализацию более общего гуманистического проекта Просвещения. Социальная теория Маркса с самого начала опиралась на представление о том, что капитализм создал все необходимые предпосылки для освобождения человека и единственное препятствие для этого освобождения представляют собой порожденные капитализмом производственные отношения, основанные на эксплуатации человека человеком. Уничтожение этих отношений и будет означать переход к новому обществу, в котором будут отсутствовать репрессивные механизмы подавления меньшинством большинства, а человек преодолеет все формы отчуждения, как материальные, так и духовные. Социальную силу, которая способна уничтожить капиталистические производственные отношения и осуществить переход в «царство свободы», Маркс видел в пролетариате. Но, по мнению представителей Франкфуртской школы, в этом и заключалась главная ошибка Маркса и последующего марксизма. Освобождение человека обладает несомненным приоритетом перед положением пролетариата в капиталистическом обществе, которое может меняться, -- как показала история, если не пролетариат в целом, то наиболее активные его слои могут успешно интегрироваться в капиталистическое общество и даже выступать в качестве его защитников. История перенесла миссию освобождения, возложенную Марксом на пролетариат, на разнообразные маргинальные слои, национальные меньшинства, страны третьего мира, т. е. на все те социальные силы, которые в гораздо большей степени, чем пролетариат, являются объектом угнетения и эксплуатации. «Насколько важна связь между предреволюционным и послереволюционным пролетариатом, стало ясно только после смерти Маркса, когда свободный капитализм начал складываться в организованный. Именно это развитие и преобразовало марксизм в ленинизм и определило судьбу Советского Союза, его развитие в рамках новой системы репрессивного производства. Понятие Маркса о “свободном” пролетариате как абсолютном отрицании сложившегося общественного порядка отвечало модели “свободного” капитализма, т. е. общества, в котором свободное действие основных экономических законов и отношений будет приводить к обострению внутренних противоречий и превращать промышленный пролетариат в их основную жертву, равно как в сознательную действующую силу, направленную на их революционное разрешение» [9, с. 529-530]. Таким образом, гуманистическая миссия освобождения человека связывается франкфуртцами не с пролетариатом, а с другими угнетаемыми группами и социальными слоями.
Как известно, Маркс был убежден, что переход к новому обществу совершится в самых развитых странах капитализма, так как именно в них развитие производительных сил находилось на самом высоком уровне. Другая причина заключалась в том, что именно в этих странах противоречие между трудом и капиталом достигло самой большой остроты. Однако следует признать, что в XX столетии именно в этих странах острота этого противоречия была значительно снижена и, как следствие, та негативная сила, которую Маркс видел в пролетариате, была эффективно нейтрализована. Пролетариат получил возможность, в том числе и в силу эксплуатации колоний и стран третьего мира, существенно улучшить условия своего существования и повысить уровень жизни. «Технологический прогресс множил как потребности, так и способы их удовлетворения, но в то же время приводил к тому, что и те, и другие приобретали репрессивный характер: они сами поддерживали ситуацию господства и подчинения. Прогресс в области управления сужает сферу, в которой индивиды еще могут быть “в себе” и “для себя”, и целиком превращает их в объекты. Возможность развивать сознание становится опасной прерогативой аутсайдеров, и, таким образом, область, в которой возможен индивидуальный или совместный выход за положенные рамки, упраздняется, а вместе с нею -- и живая стихия противостояния» [9, с. 531]. Таким образом, правящие классы наиболее развитых стран успешно освоили новые политические и экономические технологии управления, позволяющие нейтрализовать наиболее острые внутренние противоречия и успешно интегрировать революционные силы в общую систему эксплуатации. При этом эти же правящие классы, осваивая новые технологии управления, нередко обращаются за помощью к социальной теории Маркса.
Кроме того, согласно Г. Маркузе и другим представителям Франкфуртской школы, на политическую арену в XX столетии в наиболее развитых странах выходит новая сила, возникающая вследствие тотальной бюрократизации государственного аппарата. Этот бюрократический аппарат не только постоянно растет, но и ставит свою заинтересованность в самосохранении и расширении выше интересов любого индивида, даже из числа тех, кто номинально этот аппарат должен контролировать. Власть этого аппарата носит анонимный характер, позволяющий оправдывать безответственность при принятии любых решений. Именно поэтому, как убеждены представители Франкфуртской школы, власть бюрократии, получившая наиболее яркое художественное изображение у Ф. Кафки, оказывается одинаково губительной для гуманизма и в мире капитализма, и в мире социализма. «Оба мира являют собой полутемный, пыльный, узкогрудый, плохо проветриваемый лабиринт канцелярий, кабинетов, приемных с его необозримой иерархией мелких и больших, очень больших и просто недосягаемых чиновников и асессоров, писарей и адвокатов, швейцаров и курьеров на побегушках, которые вкупе производят впечатление почти пародии на смешную и бессмысленную бюрократическую когорту всего канцелярского сословия» [10, с. 128].
По этой причине представители Франкфуртской школы видят свою задачу в фундаментальной критике западноевропейского гуманистического проекта вообще, называя его чаще всего «проектом Модерн». Э. Фромм, в частности, рассматривает этот проект через призму дилеммы «быть или иметь». В мировоззрении современного человека ориентация на обладание явно перевешивает ориентацию на бытие, т.е. на подлинное существование. Но такой перевес -- закономерное следствие осуществления «проекта Модерн» западноевропейской цивилизацией и в то же время -- достоверный признак того, что этот проект завершается неудачей. В такой оптике возникает новая интерпретация философии Маркса, которую правомерно назвать гуманистической. Подлинный марксизм представляет собой, согласно Фромму, философию бытия, а не обладания, потому что для самого Маркса «роскошь -- такой же порок, как и нищета; цель человека -- быть многим, а не обладать многим. (Я говорю здесь об истинном Марксе -- радикальном гуманисте, а не о той вульгарной фальшивой фигуре, которую сделали из него советские коммунисты.)» [11, с. 42]. Иными словами, советский марксизм, как и другие более поздние версии марксизма, в отличие от философии самого Маркса, представляет собой философию обладания.
Эти более поздние версии марксизма скомпрометировали сами понятия «социализм» и «коммунизм», так как «советский режим ни в коей мере не является социалистической системой... социализм несовместим с бюрократической, ориентированной на потребление социальной системой. он несовместим с тем материализмом и рационализмом, которые характеризуют как советскую, так и капиталистическую систему» [5, с.545]. Фромм убежден, что именно эти искажения аутентичной философии Маркса привели к тому, что в XX столетии подлинные гуманистические идеи можно обнаружить у тех мыслителей, которые никогда не были марксистами, а иногда оказывались даже явными противниками идей Маркса. Поэтому задача обновления гуманистических идей заключается не только в возвращении к подлинной философии Маркса, но и в поиске форм синтеза этой философии с немарксистским гуманизмом.
Таким образом, гуманистические интерпретации философии Маркса являются не столько следствием возвращения к подлинному Марксу, сколько откликом на глубокие кризисные явления в истории западноевропейской цивилизации XX столетия. Эти отклики отличаются заметным философско-теоретическим и мировоззренческим разнообразием и выражаются как в отказе от идеи гуманизма, в том числе и на основе марксистского сциентизма, так и в призывах к возрождению гуманизма на более широкой мировоззренческой платформе.