Введение • 51
ближе к настоящему времени, Брентано — Гуссерль — Хайдеггер — Гадамер (как и Хайдеггер — Маркузе и Хайдеггер — Арендт). Творчество не распределяется случайным образом среди индивидов, оно сосредоточивается в межпоколенных цепочках.
Третьей характеристикой интеллектуальных полей является структурное соперничество. Какая-либо интеллектуальная работа почти всегда ведется в то же время, что и другая работа, сходная по степени новаторства и охвата. Выдающиеся философы появляются парами или триадами, причем эти соперничающие позиции развиваются одновременно (т. е. они активны на протяжении одного поколения, приблизительно 35 лет). Можно считать символичным, что Гераклит, приверженец идеи абсолютной изменчивости, был современником (ок. 490470 гг. до н. э.) Парменида, приверженца идеи абсолютно неподвижного Бытия. Эпикур и Зенон Стоик основали с промежутком в пять лет (306-301 гг. до н. э.) две школы, которым предстояло господствовать в эллинистической и римской интеллектуальной жизни в течение многих столетий. В более позднюю эпоху ведущие христианский и языческий философы Ориген и Плотин появились почти одновременно (ок. 220-250 гг. н. э.), покинув одного и того же учителя. В Китае ок. 340-300 гг. до н. э. Мэн-цзы, Чжуан-цзы и Хуэй Ши были современниками и соперниками; столетиями позже (1170-1200 гг. н. э.) рационалистическое и идеалистическое направления неоконфуцианства отстаивали знакомые между собой Чжу Си и Лу Цзююань. Ближе к нашим дням логические позитивисты, феноменологи и экзистенциалисты не только были современниками, но и развивали некоторые из самых памятных своих доктрин в противостоянии друг другу. Паттерн творчества современников-оппонентов сравнимого статуса почти универсален в истории.
Эти соперничества не обязательно носят личный характер. Современные друг другу защитники соперничающих позиций не всегда направляют свои атаки друг против друга и не всегда даже обращают на такие атаки внимание. У Эпикура и Зенона были собственные программы, они спорили в основном против философских направлений и доктрин прошлых поколений, а явное соперничество между их школами развилось только в последующих поколениях. В моменты основания школ открываются пространства, которые наполнены не просто индивидами, но малым числом интеллектуальных движений, которые перестраивают пространство внимания, оттесняя друг друга в противоположных направлениях. Таковы конфликты на линиях различия между позициями, имплицитно являющихся наиболее ценными приобретениями интеллектуалов. По этой причине история философии есть история не столько разрешенных проблем, сколько создания новых линий противостояния, дающих возможность дальнейшей эксплуатации возникающих затруднений>.
Не забыли ли мы индивида? В конце концов, не все интеллектуалы принадлежат к этим группам. Горделивый, замкнутый Гераклит не является единственным в
52 • Введение
своем роде. Некоторые влиятельные интеллектуалы (хотя и немногие) изолированы в течение определенного времени, лишены современников, способных выступать как структурные соперники. Помимо этих эмпирических возражений, есть более основательное и принципиальное. Творческие интеллектуалы обычно интроверты, а не экстраверты. Интеллектуальное творчество осуществляется не в групповых ситуациях, но в индивидуальной работе, обычно занимающей по многу часов в день. Однако противоречие это только кажущееся. Интеллектуальные группы, цепочки «учитель — ученик» и линии соперничества между современниками вместе создают то структурное поле сил, в котором и происходит интеллектуальная деятельность. Причем существует путь от таких социальных структур к внутреннему опыту индивидуального разума. Группа присутствует в сознании индивида, даже когда он один: для индивидов, являющихся творцами исторически значимых идей, именно это интеллектуальное сообщество является первостепенным, когда он(а) находится в одиночестве. Человеческий разум как вереница мыслей в отдельном теле конституирован историей личного участия человека в цепочке социальных столкновений. Для интеллектуалов это особые виды социальных цепочек и тем самым особые виды разума.
Социология разума не является теорией того, как на интеллектуалов влияют «неинтеллектуальные» мотивы. Поставить вопрос таким образом — значит предположить, что мышление обычно осуществляется независимо, в чистом самодостаточном царстве, и не движется ничем, кроме как самим собой. Однако мышление было бы вовсе невозможно, если бы мы не были социальны; у нас бы не было ни слов, ни абстрактных идей, ни энергии для чего-либо за пределами сиюминутного чувственного опыта. Урок 1-й главы в том, что мышление состоит в создании «коалиций в разуме», интериоризированных из социальных сетей и мотивированных эмоциональными энергиями социальных взаимодействий. Моя задача заключается не в обращении к «неинтеллектуальным мотивам», но в том, чтобы показать, чем являются сами интеллектуальные мотивы.
То, что идеи не зарождаются в индивидах, трудно принять, потому что это кажется направленным против ключевой точки зрения эпистемологии. Аналитически здесь вопрос уже не касается склонности к почитанию интеллектуальных героев. В эпистемологии предполагается, что сама по себе объективная истина зависит от существования чистого наблюдателя, или мыслителя, не ограниченного ничем, но лишь созерцающего истину. Согласно такому представлению, социальное есть непременно вмешательство и нарушение, чуждое вторжение в эпистемологию; если идеи детерминированы социальными взаимодействиями, то они не могут быть детерминированы истиной. Это возражение возникает настолько естественно, что трудно мыслить как-то иначе, вне этой дихотомии: либо существует истина, независимая от общества, либо истина социальна и в силу этого не является объективно верной. Здесь есть два предубеждения. Одно состоит в предпосылке, что конструирование идеализированного индивида, незави-
Введение • 53
симого от всего социального, дает такую выигрышную точку зрения, которую социальные сети не могут обеспечить. Напротив: гораздо труднее соединить такого бестелесного индивида с миром, чем соединить с ним социальную группу, поскольку группа уже в некоторой степени расположена в мире времени и пространства.
Второе предубеждение, или молчаливая предпосылка, состоит в том, что критерий истины существует в свободно парящей реальности вместе со свободно витающим мыслителем-наблюдателем. Однако само понятие истины было развито внутри социальных сетей и менялось вместе с историей интеллектуальных сообществ. Сказать это не означает автоматически утверждать ни сомневающийся в себе релятивизм, ни несуществование объективности. Мы просто указываем на исторический факт, когда говорим, что никогда не ступали за пределы человеческого мыслящего сообщества; а социология мышления предполагает, что мы никогда и не выйдем за эти пределы. Само понятие выхода за пределы было развито исторически конкретными ветвями интеллектуальных сетей; то же касается и полемики о якобы разъедающем воздействии социологии идей. В эпилоге я буду детально доказывать, что в основе социального устройства познания лежит реализм, а не антиреализм и что утверждение социальности познания является более надежной защитой реализма, чем обычные методы утверждения нашей веры в объективную реальность.
3. Культура порождает себя. Современная аргументация обычно утверждает автономию культуры. Эпитет «редукционистский» берется как самоочевидное опровержение того, к чему он может быть применен. При этом нет неоспоримых доказательств того, что культура автономна, что ее формы и изменения объяснимы только в ее собственных терминах.
Некоторые социологи приводят антиредукционистский довод, указывая на то, что многие культурные установки — этническое сознание, религиозная вера, политические идеологии — не коррелируют с социальным классом или иными привычными социологическими переменными. Культура автономна в том статистическом смысле, что нельзя предсказать культуру личностей лишь по их социальной позиции. Напротив, культура развивается своими собственными путями; например, французские округа, которые поддерживали революционных левых, делают это снова и снова в разные исторические периоды; среди американских профессионалов высшего слоя среднего класса всегда были как прогрессисты, так и их оппоненты. Скрытой предпосылкой здесь является рассмотрение социального только как относящегося к социальному классу и нескольким иным переменным, используемым в традиционном обзорном исследовании, которое оставляет за скобками этническую принадлежность, религию, идеологию и подобные вещи. Здесь проявляется неспособность продумать до конца, что за эмпирическая действительность лежит за такими терминами, как «этничность» или «политическое убеждение». Каждое из этих явлений является типом социального
54 • Введение
взаимодействия, особой формой дискурса, имеющего смысл для конкретной социальной сети, набором взаимодействий, отделяющим некоторых людей как имеющих конкретное этническое, или религиозное, или политическое самосознание от тех, у кого такого самосознания нет. Культура не автономна от общества, поскольку мы никогда не узнаем ничего, стоящего за термином «культура», кроме как описывая вещи, которые происходят в социальном взаимодействии. Сказать, что культура автономна, что культура объясняет саму себя, и неточно, и избыточно: неточно, если культура определена как нечто исключающее социальное, поскольку такая культура никогда не существовала; избыточно, если она определена широко, поскольку в таком случае понятие культуры совпадает по объему с понятием социального, что делает культурные объяснения социологическими. В лучшем случае, метафорическое представление об «автономно культурном» указывает на определенные регионы, сети и зоны направленного внимания внутри социального.
Иногда приводится более абстрактный аргумент: культура есть нечто метасоциальное, та основа, которая делает возможным социальное. В племенных обществах большая часть поведения структурирована правилами родства; более общо, социальная жизнь состоит в занятии социальными играми, которые конституированы соответствующими правилами. Обычно в данную теорию включается утверждение, что такие метаструктуры являются исторически специфичными; различные племена, группы, исторические эпохи играют в различные игры и живут в несводимо отличных друг от друга мирах. Применительно к истории идей эта линия аргументации в пользу партикуляризма <как принципа несопоставимости культур между собой> принимает форму представления о том, что пределы и возможности мышления задаются языком; будто бы сама природа синтаксиса определяет, какие философские учения могут быть сформулированы на его основе. Если это так, то философии мира являются герметически замкнутыми из-за различия языков, таких как индоевропейские, семитские и китайский.
Согласно такого рода аргументации, именно китайский язык с его нехваткой эксплицитного синтаксиса мешал философским направлениям развивать формальную логику силлогизмов и прокладывать путь к эпистемологии [Hansen, 1983]. Время осталось в пренебрежении, поскольку у глаголов нет грамматических времен. У существительных нет различий между единственным и множественным, абстрактным или конкретным. При отсутствии определенного артикля предметы в основном предстают как обозначенные вещественными существительными (как «вода» — «water» в английском языке) без четкого обозначения отдельности («данный стол» — «the table»). Целые царства философских рассмотрений как бы отрезаны. То, что строится в характерном для китайцев мировоззрении, укоренено в языке. Одно и то же слово может часто использоваться как существительное, прилагательное или глагол, порождая западающие в память множественные смыслы китайской поэзии; в то же время избегается греко-
Введение • 55
европейский стиль философствования через сшивание отдельных абстрактных различений. Этому свойству языка обязаны своим центральным положением такие понятия, как дао, в которых имеет место специфически китайское смешение процесса и субстанции. Для китайского языка невозможна никакая абстрактная метафизика; характерное для него мировоззрение состоит sui generis* в том, чтобы быть одновременно конкретным и бесплотным.
Однако язык не является статичным. Благодаря процессам философской аргументации производятся новые концептуальные термины; развитие философии есть развитие ее языка. Это не означает, что языки не могут оказывать сопротивления и что не требуется времени для его преодоления; но поступь философского движения довольно медленна во всех частях мира и редко приводит более чем к одному концептуальному шагу в каждом поколении, длящемся 35 лет или около того. Скорость концептуальной трансформации китайской философии в периоды наиболее интенсивных споров, в 365-235 гг. до н. э., равна скорости подобных трансформаций в любом ином месте.
Приведенный аргумент, будучи примененным к китайскому языку, имеет лишь частное, локальное значение. Другие языки точно так же создают свои затруднения для философии. У греков не было слов, чтобы различать «сходное» и «тождественное»; оба значения передавались как omoios, что создавало проблемы уже для пифагорейцев и софистов [Guthrie, 1961-1982, vol. I, p. 230]. В арабском языке нет глагольной связки, а в индоевропейских языках есть трудность в различении экзистенциального значения глагола «быть» («to be») и значения его как связки. Тем не менее философы сделали явными эти различения, попавшие в фокус внимания благодаря дебатам. Ибн Сина хорошо осознавал отсутствие связки, трудности, к которым это приводило, и модифицировал глагол «существовать» (ваджада), чтобы привлечь внимание к «экзистенциальным предложениям» (вуджудийя), в противоположность предложениям из длинного списка пропозициональных типов [Afnan, 1958, р. 97; Graham, 1978, р. 25-26]. Средневековые латинские философы использовали арабский философский капитал, чтобы заострить смысл различных значений глагола «быть», окружая их следующими друг за другом метафизическими изменениями, основанными на различении между существованием и сущностью, причем это делалось в противоречии с существующим строем языка2. У ранних греков идиоматическое сочетание прилагательного с артиклем («этот беспредельный» — «the unlimited», «этот холодный»— «the cold») приводило к тому, что естественной была неспособность
* В своем роде (лат.).
Тибетский язык, напротив, содержит естественное различение между глаголом, означающим существование, и глаголом-связкой; это различие не столь ярко выражено в санскрите и полностью отсутствует в греческом [Halbfass, 1992, р. 39]. Дофилософская предрасположенность языка не особенно сильно коррелирует с направленностью мышления, характерной для каждого из данных регионов.