8.
Очевидные противоречия исократовской методики тем не менее были не вполне очевидны современникам И даже самому писателю, который громко декларировал принципы "истинной демократии" (на самом деле — аристократической олигархии) в "Ареопагитике" и "Панегирике", а по сути всегда делил мир на πολιτευομενοι (политические лидеры и их команда) и ρ'ητωρ (ораторы), с одной стороны, и ιδιωται (чернь, толпа), с другой - именно чернь во власти породила наиболее мощные по силе воздействия и эмоциональности разоблачения Исократа современных ему форм народоправства. В речи "О мире" он говорит, что эллины возненавидели Афины из-за наглости предков (τηνασελγειαν΄τωνπατερων — Isocr., Del Pace, 79), т.е. из-за претензий афинского морского союза на гегемонию среди греческих полисов. Прошлое здесь становится причиной, настоящее — следствием. Сходный прием используется для разоблачения внутренней политики радикальной демократии: порча "политии" (хорошей конституции) объявлена прямым результатом действий лиц, отнявших у Ареопага его права (Isocr., Areopag., 50—51). При нынешнем состоянии вещей "распущенность считается демократией, противозаконие — свободой, невоздержанность на язык — равенством, а возможность делать все, что вздумается — счастием" (Isocr., Areopag., 20). Впрочем, в такой оценке событий оратор не одинок. Об этом периоде развития афинской демократии Платон говорит как о государстве, где наглость называют просвещенностью, разнузданность — свободой, распутство — великолепием, бесстыдство — мужеством (Plato, De Rep., 560 Е).
Власть толпы порождает, по мнению Исократа, развращенность среди политиков: "Из выступающих с трибуны вам нравятся самые негодные, и вы думаете, что пьяные более преданы демократии, чем трезвые, неразумные — чем здравомыслящие, те, которые делят между собой государственное достояние, — чем те, которые выполняют литургии из собственных средств. И можно только удивляться, если кто-либо надеется, что государство, имеющее таких советников, будет преуспевать... хотя у нас и демократия, но нет свободы слова в Народном собрании, кроме как для безрассуднейших и нисколько о вас не заботящихся ораторов..." (Isocr., De Pace, 13— 14). В оценке роли демократических лидеров афинского государства начала IV в. до н.э. мнение политического Исократа совпадает с точкой зрения Аристофана, разоблачителя предателей-демагогов:
Заботы одинаковы о городе
У всех нас. Огорчаясь и печалуясь,
Слежу я за разрухой государственной
И вижу: негодяи правят городом.
(Arist., Бес/., 173—176. Пер. Адр. Пиотровского)
Стремление Аристофана вернуть родной город ко временам Эсхила и Марафона было проявлением стереотипа мышления, характерного для греческой культурной традиции, и проявилось, как уже отмечалось, в социальной утопии "Ареопагитика" Исократа. Но как политический мыслитель Исократ осознает невозможность возврата к мифическому благоденствию под эгидой Ареопага и для современного государства ищет иную эгиду в форме единовластия.
Переход к пропаганде идей единовластия был для афинянина нелегким процессом, продиктованным политической и нравственной необходимостью. С солоновских времен тирания воспринималась эллинами как абсолютно неприемлемая форма правления, и сам Исократ с глубоким убеждением писал: "Разве люди, овладевшие единоличной властью не подвергаются сразу же таким бедствиям, что вынуждены вести борьбу со всеми гражданами, ненавидеть даже тех, от кого не претерпели никакого зла, не доверять собственным друзьям и товарищам, возлагать охрану своей безопасности на наемников, которых никогда и не видели; опасаться своей охраны не меньше, чем заговорщиков; столь подозрительно ко всем относиться, что не чувствовать себя в безопасности в присутствии даже ближайших родственников? И это вполне естественно: ведь они знают, что из тиранов, правивших до них, одни были убиты своими родителями, другие — детьми, третьи — братьями, четвертые — женами и что род их оказался стертым с лица земли" (Isocr., De Расе, 111—114). Говоря это, Исократ использует сложившийся еще во времена тираноубийства Писистратидов стереотип насильственной гибели тирана и неприемлемости подобной формы правления для Афин. В массовое сознание эти идеи долго внедрялись трагическими поэтами — сторонниками демократии: Эсхилом в "Персах" и "Прикованном Прометее", Софоклом в "Антигоне" и "Эдипе"/"спесь порождает тирана и грозное ждет наказанье" (Soph., Oed., 873)/, Еврипидом в "Ионе" /"Всякий честный // Тарану — острый нож. Трепещет он..." (Eurip., Ion. 626—627. Пер. И. Анненского)/. Вторя им, историки отвергали тиранию, видя в ней образ правления ненавистной Персидской державы (Herod., Ill, 80; IV, 37; V, 92; Thuc, I, 17). Геродот полагал, что тиран должен вести недостойный образ жизни и испытывать всяческие беды — искупление за недостойную форму правления (Herod., I, 32; III, 40—43, 80). Платон в "Государстве" говорит о тирании как порождении презираемой им охлократии: демагог окружал себя телохранителями, получал от безумного народа власть и становился кровавым тираном (Plato, De Rep., 565 D, 566 A).
Однако под влиянием исторических условий Платон меняет свои взгляды на проблему единоличной власти в сторону примирения с ней; приходит осознание необходимости твердой власти на фоне развалившего государство народоправства. К тому же выводу приходит Ксенофонт, создавший в "Агесилае" и "Гиероне" апологию единоличной власти с точки зрения этики и морали и дававший тиранам советы, как правильнее проводить политические, экономические и социальные реформы.
Свою лепту в разработку концепции единоличной власти внес и Исократ, обосновав ее с позиций законности и целесообразности, моральной и политической точек зрения. В своих ранних речах "Похвала Елене" и "Бусирис" Исократ высказывает мысль, что наилучшая
форма правления — единоличная власть, но ни в коем случае не тираническая, описанная так: "Они грабят святыни богов, умерщвляют лучших из сограждан, не доверяют самым близким людям, и на душе у них ничуть не легче, чем у схваченных и приговеренных к смерти..." (Isocr., Bus., 15). Исократ проводит четкое разграничение между властью мудрого правителя, царствующего с согласия граждан и благодаря своим выдающимся личным качествам, и тираном, опирающимся на военную силу, правящим вопреки воле сограждан. Он превозносит мифического правителя Тесея за то, что "свою власть он не охранял наемниками, но сберегал ее благомыслием граждан, по могуществу своему равный тирану, а по благодеяниям — заступник народа" (Isocr., Hel., 37). Его Тесей — идеальный правитель, вождь, который заботится о народе, правит с согласия своих сограждан; власть для него — не источник обогащения, а средство возвеличить эллинов, обеспечить их безопасность (Isocr., Hel.,43). Уже в этой речи оратор пытается набросать идеал правителя, "который берет на себя опасности, оставляя плоды своих трудов на общее пользование" (Isocr., Hel., 33). Раздраженный практикой народных собраний, принимающих необоснованные решения, Исократ довольно зло замечает: "...мы и фиванцы должны бы давать друг другу деньги на народные собрания: ведь кто из нас чаще будет собираться, тот обеспечит лучшее положение своему противнику" (Isocr., De Pace., 59) — каков контраст с апологией народоправства у Перикла! Демократическая политика характеризуется Исократом как отсутствие быстрой реакции на происходящее, пагубно отражающееся на внешней политике полиса. Оратор постепенно склоняется к мысли, что государства с единовластным способом правления "превосходят другие в принятии решений и выполнении необходимых дел", а также имеют преимущества в войне (Isocr., Nic., 17, 22—24). Так рождается мысль об идеальной тирании, находящейся в прямой оппозиции к демократии.
Эту мысль Исократ подробно разрабатывает в так называемом "Кипрском цикле", включающем в себя речи "К Никоклу", "Никокл", "Евагор" и "К Демонику" (370—360-е гг. до н.э.). Здесь впервые в греческой политической теории была обоснована мысль, что судьба тирана "и по божественным, и по человеческим понятиям является самой высокой и почетной". Тирания провозглашается даже предпочтительнее наследственной царской власти, а образцом идеального правителя становится кипрский тиран Евагор, Этот политический деятель был союзником афинян в борьбе с лакедемонянами и дружественной Спарте Персией; за свои заслуги он получил права афинского гражданства и ему даже воздвигли статую в Афинах. Исократ создает
энкомий — похвальное слово Евагору — примерно в 365 г. до н.э. после смерти тирана, убитого в 374 г. до н.э., и, следовательно, преследует пропагандистские и педагогические цели, а не стремится польстить власть предержащим. "Евагор" сыграл беспрецедентную роль в формировании жанра энкомия в греческой литературе, а также в создании наследующих ему жанров житий иторжественных биографий и в обосновании пунктов политической программы любого претендента на власть. Современная журналистика стыдливо отрекается от жанровой специфики энкомия (хвалебной песни, посвященной какому-либо лицу или божеству) или панегирика (хвалебной речи в праздничном собрании), хотя приемы Исократа при создании торжественных биографий отлично усвоены создателями имиджей президентов и прочих политических лидеров. Между тем помимо славословия (букв. пер. слова энкомий) античное красноречие знало еще и погос — речь обличительную, разоблачительную, содержащую в своей основе инвективу.
Принцип и метод похвалы, разработанный еще в "Елене" и "Бусирисе", сводился к следующим основным рекомендациям: в объекте должно освещать только его достоинства, т.е. дела и свойства соответствующие благу и добродетели, как их понимал Исократ и его соотечественники, а все несогласное с этой нормой должно опускать. Для прославления объекта необходимо преувеличивав его достоинства, и ради этого следует прибегать к нарочитым приемам, в особенности к ссылкам на авторитет, к сопоставлению с знаменитостями и проч. "Ведь всем известно, что стремящиеся восхвалять кого-либо должны уметь обнаруживать в нем больше положительных качеств, чем у него есть на самом деле, — поясняет в "Бусирисе" Исократ, — обвиняющие должны действовать как раз наоборот" (Isocr., Bus., 5).
Руководствуясь этими соображениями, Исократ начинает воссоздавать образцовый облик государственного мужа с мифологизации его родословной, которая ведется от потомков Зевса (Isocr., Euag. 12—18), и далее предлагает перечень моральных качеств и достоинств, которые проявляются в действиях героя и в своей совокупности образуют единую полную добродетель (аретэ) — норму полисной этики. Мажорный тон всему дальнейшему рассказу задается четко очерченной характеристикой такого рода: "В детстве Евагор отличался красотою (καλλος), силою (ωμην) и скромностью (σωφροσυνην) — качествами, которые наиболее приличны такому возрасту. Засвидетельствовать его скромность могли бы те, кто рос вместе с ним, его красоту — все, кто его видел, его силу — те состязания, на которых он побеждал своих сверстников. Когда он возмужал, все эти качества также возросли, а кроме того, присоединились мужество (ανδρια), мудрость (σοφια) и справедливость (δικαιοσυνη), причем не в умеренной степени, как это бывает у других людей, но каждое качество в избытке. Действительно, Евагор настолько превосходил других достоинствами (αρεταις) своего тела и разума (ψνχης), что тогдашние правители, всякий раз как они видели Евагора, приходили в смятение и начинали бояться за свою власть... однако, когда они обращали свой взор на нравственные качества этого человека, они проникались к нему столь сильным доверием, что полагали даже найти в нем своего защитника..." (Isocr., Euag., 22-24. Цит. в пер. Э.Д. Фролова // ВДИ. 1966. № 4). При восхвалении современника писателю предстояло самому создать впечатление его престижности, пользуясь вполне ординарными деталями. Точка отсчета оставалась неизменной: хвалить полагалось за "аретэ" — совокупность общепризнанных достоинств. Наличие требуемых свойств не было чем-то само собой разумеющимся и нуждалось в обосновании. Исократ сумел почти на пустом месте достичь эффекта грандиозности. Для этого он о кинул взором всю жизнь своего персонажа в ее целостности, в естественном переходе от одного возраста к другому. Каждому возрасту оратор приписал набор необходимых положительных качеств и тем самым изобразил жизнь кипрского царя в виде четкой схемы, как совершенствование и накопление добродетелей по мере развития от детства к возмужанию. Итогом сказанного становится совершенно софистический довод — "человек с такой натурой не может всю жизнь довольствоваться простой ролью" (Isocr., Euag., 24). В итоге оратор приходит к почти ницшеанскому выводу о том, что сильный человек не должен ограничиваться законами и повиноваться государству, так как именно в этом и заключается препятствие для осуществления его целей (Isocr., Epist., VII, 8—9).