Кочевая культура смогла найти свое место в бесконечной Вселенной. В бесконечном пространстве человек, оставаясь наедине с собой и природой, ведет внутренний диалог. Он чувствует настоящую близость со своей духовностью, с природой. Возвышенность чувств и стремление вознестись к космосу превращали не только одного человека, но и целые народы.
На лоне природы меняется и активность человека. Здесь спешка не нужна. Путники, повстречавшиеся в пути, считали неприличным наскоро поздороваться друг с другом и разъехаться каждый своей дорогой. Для них было важнее человеческое общение, желание понять друг друга. Как отмечает К. Нурланова, национальная казахская идея - понять состояние человека. Этого можно достичь через общение - высшую форму взаимоотношения [13,c.5].
После того как, не отторгая человека, целостный мир принимает его в себя и превращается в средство достижения Нура, образ Светлого Мира выполняет функцию миропознавательного принципа. Светлый мир формируется не в результате логического заключения, а в виде особого типологического образа. Это - стоящий в художественном отношении выше абстрактных представлений образ. Символическое содержание типологического образа выходит на передний план.
Светлый Мир является постоянной и мощной опорой для человека. Почитая Светлый мир как свою опору, народ называет его возвышенно "Белый Свет". В традиционной казахской космогонии существуют такие определения Вселенной-Мира: "белый свет", "изменчивый мир", "бесконечный мир", "непредсказуемый мир"... то есть Вселенной свойственны все присущие человеку качества, они (человек и вселенная) являются близнецами.
Естественно, что народное миропознание замечает неудовлетворительность, неполноценность, приниженность Вселенной. В основе этого лежит понимание ограниченности человеческой жизни на этом свете. В казахской песне говорится: "Выходит, что мир краток, а люди - лишь гости друг для друга". В этом аспекте к характеристике мира добавляются и отрицательные качества: тленный мир, обманчивый мир, коварный мир, бренный мир.
В культуре тюркских народов наряду с Небом признаются богоподобными, божественными, священными явлениями и его светила. В таком аспекте особенно отлична роль, исполняемая Солнцем. Не зря в древних мифах и легендах, сказках героини носят имена Кунсулу (Солнечная красавица), Кун астындагы Кушкей кыз (красавица Куникей под Солнцем). Достаточно оснований для того, чтобы называть данную культуру солярной (солнечной). Археологические и этнографические сведения указывают на тесную связь Солнца и Человека. Например, ученые обнаружили в долинах Саймалы-Таш, Тамгалы, Ешкиольмес множество петроглифов: рисунков богов и людей с солнцеподобными головами. Антропоморфные круглоголовые лики со светящимися лучами наподобие солнечных высечены на камнях. Изображение Солнца как Бога - явление, присущее древним цивилизациям Востока. Найденные на территории Казахстана солярии схожи с образами Ахура-Мазды и Митры, высеченными на скале Бехистун в Иране. Науке известно, что еще один характерный образ для азиатских культур, начиная с шумерского, - антропоморфные изображения с головами, похожими на звездное небо. В Алтынтюбе, находящемся возле реки Арыс, есть множество изображений "золотоголовых". Позднее этот образ стал основой для изображения Небесного Бога - Кок Тенгри. С древних времен эти изображения богов использовались в магических целях. При изображении солнцеголовых людей на первый план выдвигается их символическое значение: 1) солнце - начало жизни; 2) при взгляде сверху юрта кочевника напоминает солнце (шанырак - Солнце, уыки - лучи); 3) структурный изоморфизм между Солнцем и колесом от арбы; 4) Солнце и глаза имеют очень важное значение для человека, обоих называют "светом" ("свет мой" означает особую близость); 5) главное и глубокое человеческое чувство называется "горячая любовь". Данную характеристику можно продолжить и дальше. На головном уборе национального символа Казахстана - "Золотого человека" изображено испускающее лучи Солнце [14,c.112].
Еще одним небесным светилом, почитавшимся в азиатской цивилизации наряду с Солнцем, является Луна. В древней тюркской культуре Луна считалась заместительницей Солнца, символом красоты, во многих памятниках почитается как женщина. Значение Луны для кочевников было огромным. Скотоводы в степи, темными ночами наблюдая восход и закат Луны, выводя свои заключения, вычисляли смену времен года. Они знали, что новорожденный месяц с каждым днем уменьшается в размерах, в конце концов "заканчивается", и приходит межсезонье. В это время меняется погода, выражаясь по-научному, преобладают циклоны. Народное миропознание хорошо знало о влиянии Луны на климат.
Однако главное символическое значение Луны связано с местом, занимаемым ею между днем и ночью. Пусть Солнце зашло, но Свет (нравственность, доброта, тепло) остается. На небо, сияя, восходит дублер Солнца - Луна. Борьба между добром и злом приобретает космический характер. По мнению Чокана Валиханова, казахи обожествляли Луну. Эта традиция идет со времен древности. Например, в рисунках, высеченных на скалах в горах Каратау, изображены соединенные спаренные люди. Подобные изображения обнаружены и на территории Внутренней Монголии. У одного из изображенных здесь людей окружность вокруг головы испускает лучи, но у второго этого нет. Это обозначает бинарную оппозицию (Солнце и Луна). Соединяющая Солнце с Луной линия обозначает "священный путь" людей.
Обожествление Солнца и Луны является одной из идей, широко распространенных в мировой культуре. В исламском мире Месяц превратился в религиозный логотип. Здесь следует учесть один факт. Символика Луны тесно связана с гомогенной культурной традицией. Она является признаком, соединяющим живой мир с миром духов. Установка на мусульманских кладбищах знака Месяца показывает преемственность поколений и традиций.
Как отмечалось выше, Луна является образцом красоты и изящества. В казахском эпосе красота, нежность, изящность сравниваются с Луной: "Словно новорожденный месяц, идет, покачивая станом" (Кыз Жибек), "Единственная дочь Гульбаршин - словно пятнадцатидневная луна" (Алпамыс), "Хорошая Луна как Солнце, так же освещает мир" (пословица).
В традиционной казахской культуре место звездного неба, поражавшего И. Канта, особое. Если осветленный Космос формируется в результате вечной борьбы Хаоса и Гармонии и победы человечности, нравственности и порядка, то нарушение данного порядка (установившееся расположение звезд) считалось предвестником большого несчастья.
Каждая звезда, являющаяся символом постоянства и порядка, имеет непосредственное отношение к человеческой судьбе. Падающая звезда воспринималась как гибель чьего-нибудь шанырака, гибель человека. Звезда каждого - указатель к его счастью. Носитель традиционной культуры не боялся смерти. Он воспринимал ее спокойно, как присущую космическим силам закономерность [15,c.94].
Таким образом, культура в рамках пространства, не отчуждаясь от космоса и мира, сумела соединить свои особенности с человеческим миром. Идея гармонии макрокосмоса и микрокосмоса не ограничилась только античной культурной ойкуменой. Опыт кочевников в освоении космоса является еще одним глубоководным течением духовного продвижения человечества.
В мифическом сознании не существует понятия личности, она оставалась в тени природных и общественных сил. Первой личностью, вырвавшейся на волю из оков природы, становится Батыр (богатырь, герой). Действительно, это являлось настоящим героизмом. Сумевший одолеть природную или божественную зависимость батыр заложил основы действительно человеческой культурности (свободы). Если в культуре Запада начатые варварами героические века начались после падения Рима, в Великой евразийской степи этот процесс соответствовал пику расцвета номадических тюркских империй. Ученые приводят множество доказательств тому, что первоначальные варианты казахского эпоса сложились во времена тюркских каганатов. Самое главное - в героические времена сформировались архетипы сегодняшней казахской культуры.
Понятие "архетип" в науку ввел К. Юнг. По его мнению, духовно-творческое сокровище носителя культуры составляет коллективное подсознание. Составные части этого подсознания, неотчетливого разума называют "архетипами". К ним относятся формирующие априори духовный мир человека и обобщенно определяющие его действия, систему характера и потребностей ценности. На их основе появляется у человека осознание своего "я", у этноса же - сфера общего временного пространства.
Таким образом, к архетипам одной определенной культуры относится ее культурный оригинал, наиболее полно вобравший в себя ее собственную сущность и в качестве самостоятельной системы занявший место в диалоге цивилизаций. По мнению многих исследователей, к архетипу казахской культуры относится в основном кочевая культура тюркских народов и племен, охвативших сложившееся в средние века евразийское культурное пространство. Теперь перейдем к характеристике особенностей данного архетипного времени. Как было указано выше, несмотря на то, что архетипное время возникло из недр мифологического мировоззрения, у него имеются свои отличия.
Подчеркнем, что отличие Абая от поэтов "Зарзаман" в том, что он вместо бессильного стенания и жалоб проявляет проницательность, замечающую негативные стороны и недостатки казахской культуры, и указывает пути их устранения. Для того, чтобы встать в ряд культурных стран, говорит Абай, казахский народ должен избавиться от следующих негативных качеств: "Есть три вещи, унижающие все человечество. Их нужно избегать. Знай, что это перво-наперво - невежество, потом - лень, третье - злодейство. Невежество есть отсутствие образованности и учености, без них ничего в мире невозможно познать. Необразованность является скотством. Лень - враг всем искусствам на свете. Нетребовательность, бессилие, бесстыдство, бедность - все это происходит от нее. Злодейство - враг человека, отделяя от Человечества, присоединяет его к хищным зверям" [16,c.33].
Называя поименно эти отрицательные качества, Абай показывает и недостатки, имеющиеся у собственного народа. Здесь он призывает вместо пустого суесловия, что, мол, "мы самый лучший народ", перенять хорошие стороны жизни соседних народов: "Тогда я думал: о, мой бог, оказывается, все народы, кроме нас, плохи, самый хороший народ - это мы... Теперь смотрю, нет такой нивы, такого плода, которые бы ни посадил сарт, нет места, где бы ни бывали его купцы, нет ремесла, которым бы он ни занимался. Они не воюют без толку между собой, город с городом, когда не зависели от русских. Казахам саван для покойников, одежду для живых доставлял он же. Гляжу на ногая, переносит он и солдатчину, и бедность, и смерть, уважает и мулл, и медресе, и религию. Они же знают, как скопить достаток своим трудом, торжество и великолепие - тоже у них. Ради подлой утробы частью батрачим у их богачей, частью привечаем... Про русских и говорить нечего, мы для них хуже их прислуг". Абай говорил так не для того, чтобы хулить казахский народ. Он искал пути выхода из этой исторической неопределенности. Абай советует казахской молодежи стремиться к свету знаний, взрослым - хорошо пасти свой скот, степной аристократии - не мутить народ, честно исполнять свой долг [16,c.38].
.2 Типологическое своеобразие казахской культуры
Одна из важных проблем, возникающих при рассмотрении казахской культуры, связана с определением характерных особенностей хозяйственно-культурных типов (ХКТ). Понятие хозяйственно-культурного типа до последнего времени часто применялось в этнографических и исторических исследованиях. Конкретные примеры хозяйственно-культурных типов: арктические охотники, охотники и собиратели в тропиках, земледельцы в долинах рек, земледельцы в оазисах, евразийские кочевники и т. п. По своему значению понятие ХКТ близко к понятию хронотопа в культурологии. Однако, если хронотоп берется в основном из художественной литературы и обозначает пространственную и временную сущность духовной культуры, то хозяйственно-культурный тип обозначает проявление материальной культуры. Конечно, одностороннее мнение о том, что ХКТ не имеет связи с духовностью, не может быть правильным. Относящиеся к духовности обычаи и традиции, верования в приметы, фольклор, мировоззрение действуют в теснейшей связи со способами хозяйствования.
В качестве слишком абстрагированно взятой модели понятия хозяйственно-культурного типа можно указать и на общественно-экономическую формацию. Но данное понятие является абстрагированным и не имеет достаточно универсального характера. Например, нет никаких оснований привязывать евразийских номадов к любой из этих формаций. Недостаточно характеризовать их и как представителей "азиатского способа производства". В таком случае исчезнут отличия между различными хозяйственными типами на Азиатском континенте. Отчетливо заметна искусственность некоторых определений, например "степной феодализм".
В западной культурологии часто применяется понятие "культурный ареал". Это понятие ближе к понятию хозяйственно-культурного типа. Но культурный ареал обращает главное внимание на географические детерминантные факторы одной определенной этнокультуры. В едином культурном ареале могут сосуществовать различные ХКТ [17,c.66].
Если рассматривать в непосредственном значении, хозяйственно-культурный тип обозначает сложившиеся в схожей природной среде однородные хозяйственные и культурные системы сообществ, находящихся на одинаковом уровне общественно-экономического развития. ХКТ не ограничивается сферой одной этнокультуры. Например, к афро-азийским кочевникам относятся культуры семитских, берберских, туарегских, иранских, тюркских этносов. А евразийские номады (ХКТ) состоят из тюрков, монголов и других (этнокультуры). То есть в ареалах, разделенных друг от друга тысячами километров и различными системами мировоззрений, могут появиться схожие образцы материальной культуры.
Хозяйственно-культурные типы подчинены законам действия и развития времени и пространства. Данный процесс можно назвать "хозяйственно-культурной конвергенцией" (сращивание, систематизация). Чем сложнее структура хозяйственно-культурного типа, тем меньше ее зависимость от климата и ландшафта. Например, скотоводы и земледельцы более свободно, чем собиратели и охотники древности, действовали в пространстве. Еще один факт, который следует учесть: по истечении времени изолированность ХКТ уменьшается и увеличиваются коммуникативные признаки.
Если подходить обобщенно, то есть все основания подразделять аграрные цивилизации Востока по способам производства на культурные ареалы: кочевые и использующие ирригационные сооружения оросительного земледелия. Промежуточные области между ними можно рассматривать как маргинальный ареал.
До XX в. кочевой уклад жизни в казахском обществе понимался как основной этносоставляющий признак. То есть оппозиция "кочевое" - "не кочевое" разделяла близкородственные тюркские народы и являлась причиной перемещения этносов в маргинальных зонах. Например, подобные этноизменения пережило племя "курама" в Ташкентской области. Этот процесс показывает, что два ХКТ в Центральной Азии могут взаимозаменяться. Опираясь на исторические данные, можно прийти к выводу, что в евразийской степи сложилось две разновидности хозяйственно-культурных типов. К ним отнесем кочевников засушливой степи и, как эквивалент очагов оседлости в едином кочевом культурном ареале, земледельцев в оазисах и городских жителей. Без знания взаимоотношений, сложившихся в ходе исторического развития между этими двумя основными ХКТ, нелегко будет понять менталитет сегодняшней казахской культуры. Для культуры благоприятнее многоступенчатость окружающей природной и общественной среды, чем их однородность и однообразие. Если ограничиваться обособленными рамками засушливой степи, то невозможно будет понять великие достижения тюркских народов в истории. Понять, что хозяйственно-культурный тип не является собирательным, соединительным понятием, что он действует как система, - очень важно для поставленной проблемы. В философии "системой" называется целостность связанных между собой составляющих элементов. Поэтому следующая ступень научного исследования связана с определением структурной типологии [18,c.69].
В этой связи определение структурной сущности кочевого хозяйственно-культурного типа Центральной Азии является важным культурологическим вопросом. У казахов существовало два вида перекочевок, известные в истории как "Горизонтальное направление" и "Вертикальное направление". Они, прежде всего, были связаны с составом скота, природно-климатическими условиями, в которых жило кочевое общество.
Хозяйственно-культурный тип нужно рассматривать в динамическом состоянии. То есть данная типология относится к исторической типологии, хозяйственно-культурные типы зависимы от течения времени. В первых тюркских государствах, где организация общества по принципу "страны" была на высоком уровне, значительный вклад принадлежал оазисному ХКТ.
Позднее, начиная с периода распада этой цивилизации, данный принцип подвергся кризису, вместе с этим сузилась сфера оседлой культуры.
Кочевой хозяйственно-культурный тип смог выгодно использовать климатические и ландшафтные особенности территории Казахстана. Это можно назвать "сменой сезонных пастбищ", и она доказывает преобладание номадического типа на территории Казахстана до начала XX в. Лесистые степи Северного Казахстана, где обильны осадки и достаточное количество корма для скота, горные альпийские луга, долины рек и озер казахи использовали в качестве жайлау (летние пастбища). Южные и центральные области, где зимой снега мало и имеются условия для тебеневки, были выбраны для зимовок. Территории для весенних и осенних выпасов непосредственно примыкали к местам зимовок скота. По сложившейся традиции сезонные пастбища делились между родами, но всем, кроме территорий зимовки скота, совместно пользовалось все население. Это укрепляло единство и солидарность кочевого ХКТ [19,c.241].