Медвежьи песни отражают наиболее архаичное восприятие пространства в двухмерной (горизонтальной) системе координат. Три мира связывает между собой Обь. Верх находился у ее истоков на Юге, Низ - на Севере. Верх (т. е. Юг) считается пространством «светлых» богов (Ас тый ики `Верховьев Оби господин'), Низ (т. е. Север) - «темных» (владения божества смерти и болезней Хинь ики).
Связь между северной стороной и нижним миром отмечена и в алтайской культуре. Согласно мифологическим представлениям алтайцев, текущая на север Обь (Умар-тымар) соединяется с подземной рекой Тойбодым: «Умар-тымар торус талаг пакшыт jйр. / То1бодымныц тала]ы, / Торус талаг пй1тщ. `Умар- Тымар - слияние девяти морей. / Река Тойбодым - устье девяти рек'» [Анохин, 1994, с. 87-88] Репринт. изд.: Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев (собранные во время путешествий по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии) / Предисл. С. Е. Малова. Л.: Изд-во РАН, 1924. 152 с..
Представления о горизонтальном и вертикальном структурировании мира конкретизируются в той или иной национальной мифологии с разной степенью подробности, однако отношение к подземному миру как средоточию злой мифической силы, противопоставленной покровительствующим божествам верхнего, светлого мира, является достаточно распространенным и, с некоторой долей условности, может считаться культурной универсалией.
Священные места
В традиционных культурах в пределах физически досягаемого, освоенного человеком горизонтального мира выделяются территории, которые маркируются как сакральные.
Почитание священных мест устойчиво сохраняется в алтайской обрядовой культуре. Сакральный статус имеют объекты природы: горы, реки, источники, деревья, якобы населенные духами (ээлу]ер `земля с хозяевами'), а также значимые культовые места, маркируемые в виде специальных знаковых объектов: ритуальных столбов-коновязей, деревьев, увешанных разноцветными лентами - ]алама, либо груды камней - обоо, наскальные писаницы (бичикту кайа) и каменные изваяния (кезер таштар).
Особо почитаемыми являются священные горы (ыйык). Древний культ гор у древнетюркских племен был частью общего культа Уер-суу `Земли-воды'. В прошлом каждый алтайский род имел ту или иную гору, которую почитали как родового покровителя (ару тос `чистый дух покровителя-предка'), от воли которого зависит благополучие всего рода. К своей горе, к ее духу-хозяину обращались в самых разных случаях: при рождении ребенка, при женитьбе, для испра- шивания зверя на промысле и благополучия в хозяйстве, обилия скота и детей. На Алтае обряд жертвоприношения не только совершается ситуативно Предписание “кормить” духов - хозяев священных мест обязательны к исполнению не только для живущих в определенной местности. В ходе одной из полевых экспедиций на Алтай сотрудники сектора фольклора Института филологии нарушили это правило: проехали мимо священных мест, “не покормив” их хозяев. Результат не заставил себя долго ждать - появились проблемы с транспортным средством. На следующий день нам удалось добраться до нашего информанта, чтобы записать обряд кормления духа - хозяина огня. Дед, покормив его, сказал: «Вы, оказывается, приехали, не поклонившись духам перевала» [Ойноткинова, 2015, с. 53]., но и приурочен к календарному обрядовому циклу [Ойноткинова, 2016].
Почитание священных мест устойчиво проявляется и в корякской культуре: «Многие озера, сопки, отдельные скалы, рощи в составе своих названий имеют определяющую основу -тайн-. Качественная основа тайн означает `запретный', `табуированный' [Стебницкий, 2000, с. 216]. По отношению к сакрализованным территориям коряки употребляют и религиозный термин тинтынутэнут `мистическая, волшебная земля' [Значение охраны..., 2007, с. 92]. В местах проживания коряков принесение жертвы священному месту по сей день носит обязательный характер. Среди священных мест выделяются такие, которые закреплены за определенной семьей. Даже переехав на новое место, семья должна сохранять связь с этой территорией и каждую весну совершать на данном месте жертвоприношение [Фольклорное наследие., 2016, с. 62], такое священное место называют ап- папиль `дедушка' Частотность использования теонима аппапиль `дедушка' по отношению к священным местам была отмечена Н. Н. Беретти (1928): «Название это распространено повсеместно. Ни один туземец не пройдет мимо аппапеля, не принеся ему в жертву хотя бы немного чаю, табаку или чего-либо другого. Отправляясь в дальний путь и проезжая мимо аппапе- ля, некоторые коряки дают обещание, что если поездка будет удачная, то они принесут в жертву собаку. Между “аппапелями” есть, как говорят коряки, “сильные” и “слабые”. Сила их создается разными случайными причинами» [2014, с. 265].. Употребление термина родства является косвенным доказательством некогда бытующих представлений о тождестве между божеством священного места и образом покровительствующего предка.
В хантыйской культуре, как и в других подобных традициях, в качестве священной может фигурировать территория или какой-либо объект природного мира, визуально напоминающие живое существо (подробнее об этом см.: [Дунин- Горкавич, 1996, с. 36; Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 120]). Согласно представлениям об одушевленном и неодушевленном, такие места воспринимаются как живые, имеющие собственную волю: «увух веншэуа ар саухэм» `С лицами богов многие яры' (см. также: [Мифология хантов, 2000, с. 72-73]).
Выбор жертвенного места может быть связан с наличием у природного объекта каких-либо отличительных признаков, например, как священное почитается дерево с несколькими стволами: «уапэт йитпи йитэу йух» `соединенное дерево, имеющее семь соединений'.
Сакрализуются и территории, имеющие особое значение для истории народа. Так, у хантов священной считается река Лямин-2, на которой происходило множество военных столкновений между хантами и ненцами.
В традиционных культурах священное пространство, противопоставленное обыденному, характеризуется как средоточие божественных (духовных) сил. Будучи сакрализованным, пространство наделяется способностью активно воздействовать на жизнь человека, оно становится не только локусом, но и субъектом действия. Обряды почитания священных мест, наблюдаемые в настоящее время у алтайцев, коряков, хантов, свидетельствуют об устойчивости мифологического мировоззрения, отголоски которого сохраняются в национальных культурах несмотря на экспансию цивилизации.
Традиционные представления о перемещении души
Пространство как культурологический концепт актуализирует традиционные представления о перемещении души человека после его смерти. В мифологии алтайцев образы человеческой души связаны с представлениями о вертикальной структуре мироздания. В алтайском языке В. И. Вербицкий выделил шесть наименований души: тын, кут, ]ула, супе, сур, сус [1893, с. 77-78]. Тюрколог- лингвист Н. А. Баскаков, предложил классификацию с разделением душ на «прижизненные» и «посмертные», обозначающие различные ипостаси и метаморфозы души человека. К прижизненным названиям души он отнес /уп, дм/, ё]ы1а, suг, к посмертным названиям души - аги kдrmдs, djaman kдrmдs, ё]в^а^уп, uzut [Баскаков, Яимова, 1993, с. 9-20]. Некоторые из этих понятий являются диалектными синонимами, среди которых есть и заимствованные из монгольского языка, например, супе. Душа, полученная у светлого божества Ульгена до рождения тела, называется кут, при жизни тын, после смерти -]ула или супе. Смерть, причиненная алчностью Эрлика, считается неестественной и преждевременной. Ее можно избежать, совершив обряд жертвоприношения. Вторая смерть считается предопределенной судом, и избавиться от нее нет никакой возможности. «В момент смерти душа (супе) отделяется от тела человека и принимает вид прозрачного пара - сунезиник узуду, или просто узут. За порогом жизни она вступает в другой мир, который алтайцы называют пашка ]ер - другая земля» [Анохин, 1994, с. 20].
Посмертный суд над душой умершего человека, согласно верованиям алтайцев, представляется как подсчет деяний, совершенных человеком при жизни. А. В. Анохин по этому поводу писал следующее: «В загробной жизни душа всякого человека без различия делается кдрмдс 'ом... Участь кдрмдс 'ов - душ умерших в загробной жизни - бывает различная в зависимости от добрых и худых дел человека. Так, душа хорошего человека после смерти живет на земле - пу }ерде ]урет, пользуясь всеми земными благами. Земля, таким образом, делается ее раем, и пребывание на ней по смерти считается самым лучшим положением для души. Душа порочного человека, наоборот, за свои дела наказывается тем, что лишается возможности оставаться на земле и идет в нижний мир к Эрлику - отко парып ]ат (`идёт в огонь'). Такая душа, с момента своего перехода в загробную жизнь, делается слугой Эрлика - элчи, приносит людям вред и болезни и старается увлечь кого-нибудь из родственников в его царство» [Там же, с. 21]. Распространенный в эпосе мотив передвижениях души эпического героя, заимствованный из шаманских камланий, иллюстрирует не только инсценируемый ритуальный акт, но и морально-этическую картину мира этносов, где нижний мир маркирован негативной окраской, а верхний мир - положительной.
Для корякской картины мира также устойчивым является представление о перемещении души умершего по вертикали. Согласно мифу оленных коряков (чав- чувенов), после физической смерти человека его душа (уйийыт) поднимается наверх, к Верховному Божеству. Эти представления лежат в основе обрядов кремации умерших. По сюжету мифа, когда на земле умер первый сотворенный человек (Огэля), то первые люди стали думать: «“Куда же нам Огэлю деть?... Если мы его закопаем в землю, то он там сгниет и все. А он ведь пришел с неба. Значит, нам надо его на небо отправить”. Ну и взяли, сожгли его, проводили. И он ушел на небо. Поэтому у нас умерших сжигают» [Мальцева и др., 2019, с. 22]. Вместе с дымом костра душа человека возносится в Верхний мир Представления различных локальных групп коряков о мироздании не имеют стройности и единства: «По одним представлениям - мертвецы живут в нижней вселенной, по другим - души умерших людей находятся в жилище верховного существа» [Стебницкий, 2000, с. 219]. При всей противоречивости этих пространственных координат (низ / верх) для корякской картины мира устойчивым остается представление о перемещении души умершего по вертикали. Представление о том, что души умерших обитают в Верхнем мире, устойчиво сохраняется в современных мифологических рассказах коряков-чавчувенов Например, чавчувенка (оленная корячка) А. А. Кергильхот (1951 г.р.), вспоминая о пережитой клинической смерти, характеризует момент возвращения к земной жизни как вертикальное перемещение сверху вниз, переход из верхнего слоя в нижний: «Он [умерший дядя] надавил на меня ногой и говорит: “Что ты сюда приходишь? Дома же у тебя дети. О чем ты думаешь?” И надавил мне на голову, и вдавил меня в землю. Я только немножко успела посмотреть - зелень, яранги. Ногой наступил и вдавил меня в землю, вернул сюда» [Мальцева и др., 2019, с. 139]..
Согласно хантыйским верованиям, человек имеет несколько душ: пять у мужчины и четыре у женщины По поводу названий, назначения и образов души в исследовательской литературе по хантыйской мифологии нет единого мнения.. Важнейшим и самым распространенным понятием, обозначающим душу, как и у алтайцев, является пар, дыхание lil, lit, iles [Карья- лайнен, 1994] См. также: Karjalainen K. F. Die Religion der Jugra Vцlker. FFC 41. Helsinki; Porvoo, 1921. I. По данным В. Н. Чернецова, местом ее обитания считаются голова и волосы, отчего происходит обряд скальпирования [Чернецов, 1959, с. 137]. Пимские ханты отождествляют ее с рассудком, умом nomas. В. М. Кулемзин и Н. В. Лукина со ссылкой на дневники В. Н. Чернецова отмечают, что lil отправляется в Верхний мир к Торуму [Мифология хантов, 2000, с. 69]. Однако в статье, посвященной представлениям о душе у обских угров, В. Н. Чернецов называет ее душой реинкарнирующей [Чернецов, 1959, с. 137]. Представления о возрождении души в Срединном мире сохранились до настоящего времени [Волдина, 2010]. Другая душа - это тень is. После смерти человека она также перемещается по вертикали и возрождается в Нижнем мире, который считается противоположностью миру живых. В загробном мире все наоборот: время идет вспять, а сломанные предметы Среднего мира становятся целыми в Нижнем. В загробный мир душа отправляется в облике человека, птицы или насекомого Данные представления коррелирует с мифом о сотворении Нижнего мира и насекомых из следа от посоха. (у восточных хантов). Эта душа может отделяться от человека и при жизни. Такую отделившуюся душу чаще называют is-hur (hur `образ, фигура, тень, контур, отражение, снимок'). Отделяясь, она может быть поймана злым духом. Если шаман не сможет вернуть ее, потерявший душу человек заболевает и умирает. Отметим также душу, которая в облике птицы живет независимо от человек и прилетает к нему во время сна. Охранительное изображение глухарки сна до сих пор можно увидеть на традиционных детских люльках. Таким образом, согласно представлениям хантов, после смерти человек становится сопричастным всем трем мирам: Верхнему, Среднему и Нижнему.
Несмотря на характерные различия в мифологических представлениях алтайцев, коряков и хантов о потустороннем мире, неизменными остаются представления о вертикальном перемещении души человека после его смерти.
Выводы
При всем своеобразии рассмотренных культур в алтайской, хантыйской и корякской мифологии наблюдаются определенные сферы схождений в восприятии пространственной организации мироздания. В традиционной картине мира вертикальные и горизонтальные сферы населены мифологическими божествами и героями, воплощение которых обусловлено конкретной национальной традицией и ее историческими связями, однако предпочтительными являются верхняя часть пространства (она ассоциируется с миром светлых божеств). Мистическим страхом окрашены представления о нижней части пространства, которая воспринимается как мир темных божеств. Устойчивым является представление о вертикальном перемещении души человека после его смерти.
Представление о трехчастном пространстве четко просматривается в алтайской и хантыйской культурах, отчасти в корякской, что, возможно, связано с архетипическими основами восприятия пространства. Деление мира на три сферы отражает дуальные представления о боге и дьяволе, светлом и темном, добре и зле.
Наряду с вертикальным структурированием мира для мифологического восприятия существенными остаются элементы горизонтального сегментирования пространства. Данные представления проявляются в почитании священных мест и рек. В настоящее время культ почитания рек в большей степени характерен для хантыйской традиции, однако в алтайской и корякской культурах реликты данного культа сохраняются в обрядах. Устойчивые мифологические представления о структуре мироздания, о силе воздействия священных мест послужили основой организации культовых и календарных обрядов, соблюдение которых сохраняется в алтайской, хантыйской и корякской традициях вплоть до настоящего времени.
Список литературы
1. Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. Горно-Алтайск: Ак Чечек, 1994.
2. Басилов В. Н. Тюркоязычных народов мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С. А. Токарев. М.: Сов. энциклопедия, 1988. Т. 2.
3. С. 536-537.
4. Баскаков Н. А., Яимова Н. А. Шаманские мистерии Горного Алтая. Горно-Алтайск: Республиканская типография, 1993. 123 с.
5. Беретти Н. Н. На крайнем Северо-Востоке // Вопросы истории Камчатки. 2014. Вып. 8. С. 240-318.
6. Вербицкий В. В. Алтайские инородцы. М.: Этнограф. отд. Имп. об-ва любителей естествознания и антропологии, состоящий при Моск. ун-те, 1893. 386 с.