(20) “К фантастическим видениям лихорадочного больного, — говорит Г. Банкрофт в своей “Истории Соединенных Штатов Америки”, — прислушивается целая деревня или целое племя, и вся нация скорее отдала бы и свой урожай, и свои драгоценные меха, и свою охотничью добычу, и все прочее, чем воспротивилась бы исполнению сна. Сон должен быть выполнен, хотя бы он потребовал, чтобы женщины отдавались всем и каждому. Вера в мир духов, раскрывающийся через сновидения (вернее: вера в сновидения, которые представлялись человеку как духи, боги, сверхчеловеческие существа), была всеобща. На Верхнем Озере племяннику одной индианки приснилось, что он видит французскую собаку, и женщина среди зимы отправилась за 400 верст снежного пути, чтобы достать такую собаку”. Что за героизм! А между тем он был вызван только сновидением!
(21) Так и в неоднократно упоминавшейся “Истории Парагвая” Гуараниса рассказывается, что часто люди умирали из одного страха перед волшебством. Жители Бразилии также “до такой степени боятся злых духов, что некоторые из них умирали при виде представившегося им привидения” (Бастхольм, Исторические данные к вопросу об изучении человека в его диком и неразвитом состоянии, 4 часть).
К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ВТОРОЙ.
(22) (Стр. 716). Бог выполняет то, что человек желает; он есть существо, отвечающее желаниям человека; он отличается от желания лишь тем, что в нем является действительностью то, что в том есть лишь возможность; он сам есть исполненное или близкое к исполнению желание, или опредмеченное и ставшее действительностью существо желания. Кедворт спрашивает в своей “Интеллектуальной системе”: “Если нет бога, то откуда же происходит, что все люди хотят иметь бога?” Но следует скорее спросить наоборот: если бог есть, то почему и зачем людям его еще желать? То, что есть, не составляет предмет желания; желание, чтобы был бог, есть как раз доказательство того, что его нет. “У них (богов), — говорит греческий поэт (Пиндар) у Плутарха, — нет болезней, они не стареют, они не знают труда, они избавлены от переправы через Ахерон”. Можно ли отчетливее выразить, что боги — это желания людей? “Ничего, — говорит Веллей Патеркул, — не могут люди желать от богов, ничего боги не могут людям дать... чего бы Август... не предоставил Римскому государству”. “То, что подлежит изучению, — говорит Софокл (Плутарх, О счастии), — то я изучаю; что может быть найдено, я ищу; то, чего можно желать (или желанное, достойное желания), я испрашиваю у богов”. “У Анны не было детей, господь замкнул ее чрево”, то есть она была бесплодна. “Тогда встала Анна и молилась господу: если ты своей служанке дашь сына, то я на всю жизнь отдам его господу. И бог внял ей. Господь исполнил мою просьбу, с которой я к нему обращалась. Она забеременела и родила сына, и назвала его Самуилом”, — то есть испрошенным у бога, Theaiteton, как Иосиф переводит Самуила (Клерикус, Комментарий к Самуилу). Клерикус замечает к этому месту, что когда идет речь о словах: “господь замкнул ее чрево”, не приходится думать о чуде, то есть об особенном действии всемогущества божьего, что, следовательно, и раскрытие ее чрева не было чудом. Однако что же такое бог, что такое молитва, если они не имеют другой силы и другого предназначения, как развивать уже сформированные природные зародыши? Вера не позволяет вдаваться ни в какие анатомически-физиологические вопросы и исследования. Согласно вере бог или божественная сила молитвы, сила благочестивого желания, была причиной беременности Анны. Бог, который не способен ничего создать, который может лишь высидеть яйца, снесенные натурализмом, не есть бог. Бог в такой же мере стоит над природой, он так же свободен, так же мало связан анатомически-физиологическими условиями, как и желание, как и фантазия человека. Одиссей — чтобы привести еще несколько примеров и доказательств связи между богом и желанием — говорит Эсмею: “Да даруют тебе, друг, Зевс и другие бессмертные боги то, что ты всего больше желаешь, за то, что ты меня так хорошо принимаешь”. А в двадцать первой песне Одиссеи коровник говорит Одиссею: “Отец Зевс, о, если бы ты исполнил желание, и герой вернулся бы, и ему указывал бы путь бессмертный!”. Юпитер в овидиевых Фастах говорит беотийскому крестьянину Гириею, гостеприимно угостившему его вместе с его братом Нептуном и с Меркурием: “Если у тебя есть какое-нибудь пожелание, говори; ты все получишь, или все тебе будет дано”. Старец ответил: “У меня была дорогая супруга, но сейчас ее покрывает земля. Я поклялся вашим именем не касаться никакой женщины, кроме нее. Я держу свое слово, но мое сердце раздвоено, я охотно бы сделался отцом и не хочу сделаться супругом”. Боги сообща исполнили его желание: они помочились в бычачью кожу, и из божественной мочи по прошествии десяти лун произошел маленький мальчик. Если мы оставим в стороне водянистые дополнения к этой басне, то она говорит нам то же самое, что при подобных же обстоятельствах говорит и Ветхий завет: “Есть ли для Господа что невозможное?”, то есть, есть ли что невозможное для силы воображения человеческого сердца и желания?
К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЕЙ.
(23) Я не могу удержаться от того, чтобы не включить в эти примечания в высшей степени интересный по своей простоте и искренности индусский гимн к воде из Ригведы (Статья Кольбрука о священном писании индусов. Перев. Л. Полея, с приложением отрывков из древнейшей религиозной поэзии индусов). “Воды, богини, напояющие коров, вас призываю я; мы должны приносить жертвы рекам. В воде заключено бессмертие (нектар), в воде —целительная сила; вы, жрецы, неустанно славьте воду! Сома возвестил мне, что в воде все целительные средства, что Агни (огонь) все осчастливливает и что вода все исцеляет. Воды! Пропитайте мое тело целебными средствами, уничтожающими болезни, чтобы я мог долго еще созерцать свет солнца. Воды! Возьмите от меня прочь все, что есть злого во мне, насилия, которые я совершил, проклятия и ложь, которые я произнес. Сегодня я почтил воды, я соединился (купаясь) с сущностью воды. Приди ты, Агни, наделенный водою, окружи меня блеском!”
К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТОЙ.
(24) Поскольку родители — существа частные, боги же — публичные, касающиеся и охватывающие все государство, всех граждан, то, конечно, первые стоят ниже вторых, ибо дом или семейство (то есть то или другое семейство) может, как говорит Валерий Максим, быть уничтожено без того, чтобы государство погибло, между тем как гибель города или государства необходимо ведет за собою гибель всех пенатов. Поэтому в ряду обязанностей Цицерон уделяет обязанностям по отношению к богам первое место, обязанностям по отношению к отечеству— второе, обязанностям по отношению к родителям — третье. Но различие в чине или ранге не составляет различия по существу. Кроме того, первое в шкале мыслей не есть первое в шкале природы. Источник святости отечества есть святость собственного очага, пенатов, отцов, а источник святости богов — святость отечества, ибо ведь главная основа их почитания та, что они боги отечества, что они di romani (римские боги), но прежде, чем возник Рим, не было и римских богов. “Что более неприкосновенно, — говорит Цицерон, или автор “Речи про себя”, — что во всякой религии более охраняется, как не дом каждого гражданина?.. Это убежище так неприкосновенно, что никому не дозволено кого-либо вырвать из него”. Какой контраст между этим преклонением языческого государства перед святостью домашнего права и той грубостью, тем бесстыдством, с которым христианское государство и к тому же на основании самых легких подозрений, врывается в дом, как вор, и тащит хозяина дома в тюрьму.
К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ПЯТОЙ.
(25) Так как древние язычники и, в частности, греки смотрели на все не только телесные, но и духовные блага и силы, как на богов или на дары богов, и сознавали, что без добродетели и рассудка или мудрости нет счастья (“пагубна, — говорит, например, Гезиод, — для бедного смертного несправедливость”, и также Солон:
“я хочу, конечно, иметь богатства, но не несправедливым путем”), то предметами их желаний и молитв были не только материальные, но и духовные блага. Ведь начинают же поэты свои песни постоянно молитвами, обращенными к богам! Впрочем, они не знают добродетели, независимой от внешних благ, — отсюда и жалоба поэтов на несчастье бедности, так как она портит людей, понуждает их к низкому образу мыслей и действий (“о, Плутос (богатство)! прекраснейший и любезнейший из богов, — говорится, например, у Феогнида, — с твоей помощью, если я теперь и плох, я буду хорошим человеком”), и точно так же они не знают и счастья, независимого от телесных благ. Так, в одной греческой застольной песне-молитве, обращенной к Гигиене, богине здоровья, говорится: “Без тебя никто не счастлив!”. И даже Аристотель еще не знает добродетели и счастья, независимых от внешних “временных благ”.
(26) Правда, язычники обожествляли и бедность, несчастье, болезнь. Различие лишь в том, что хорошее есть нечто желанное, а худое или злое — нечто проклинаемое. Так, у Феогнида, например, говорится:
“О, жалкая бедность! Отчего ты не хочешь уйти к другому человеку, отчего ты любишь меня против моей воли? Уйди же от меня!”
(27) Так как я в “Сущности христианства” и в других своих сочинениях не морализировал, не подымал воя по поводу греха и даже не посвятил ему особой главы с точным обозначением его имени в заголовке, то мои критики меня упрекнули в том, что я не понял христианства. Но, как и в других кардинальных вопросах, — это, разумеется, представляет собою утверждение без доказательства, но у меня нет ни времени, ни охоты для подобного рода доказательств, для несущественной и беспредметной критики, — как, следовательно, и в других кардинальных вопросах мои остроумные противники мне поставили в упрек как раз мой правильный взгляд и мой такт, так и в данном вопросе. Против моей воли разросшееся примечание к этому примечанию см. в конце, после № 28. Как добродетель, или мораль, не является сама по себе целью и предметом христианской любви, так же точно и порок, или грех, не есть сам по себе предмет христианской ненависти. Бог есть цель христианина; но бог не есть — или, по крайней мере, есть не только моральное существо;
только моральное существо есть голая абстракция, голое понятие, а понятие не имеет существования. Бог же согласно вере есть существо существующее, действительное существо. Бог, разумеется, свят, добр, безгрешен; он понимает свою моральную доброту или совершенство, но лишь потому, что он есть совокупность всех благ; он ведь не что иное, как олицетворенное и опредмеченное существо силы воображения, наделенный и украшенный всеми сокровищами, всеми благами и совершенством природы и человечества. Моральное совершенство в боге есть не кантовская добродетель, не добродетель в противоречии со склонностью, с влечением к счастью;
бог как совокупность всех благ есть блаженство; кто поэтому имеет бога своей целью, тот, конечно, имеет своей целью безгрешность, моральное совершенство, но в то же время — непосредственно и неотделимо — и блаженство. Когда я, — говорит, например, Августин в 10-й книге своей “Исповеди”, —когда я тебя, моего бога, ищу, я ищу блаженной жизни. Бог у христиан означает высшее благо, но точно так же и vita aeterna — вечная или блаженная жизнь — означает высшее благо. Христианин никоим образом не отвергает один только грех, или грех сам по себе, но он отвергает в то же время и его условия, его причины, его сообщников, отвергает все соотношение вещей, при котором грех является необходимым звеном:
мир, природу, плоть. Грех ли любить женщину? Нет; и однако на небе, этой цели христианских желаний, нет такой любви. Грех ли еда и питье? Нет; но это — нечто не божественное, поэтому исключенное из идеала христианства. Сущность христианства, как я его совершенно верно философски обозначил в сочинении, носящем этот заголовок, есть субъективность в хорошем и худом смысле этого слова — субъективность, то есть душа или личность человека, избавленная от пределов, поставленных природой, и тем самым, разумеется, освобожденная от радостей, но также и от тягот плоти или, вернее, обожествленное, неограниченное, сверхъестественное влечение к счастью.
К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ СЕДЬМОЙ.
(28) Так, например, одна старинная христианская книга духовных песнопений говорит: “Хочешь ты меня положить на одр болезни? Я хочу. Должен ли я быть в нужде? Я хочу... И предашь ты меня смерти? Я хочу. Да исполнится твоя воля, о боже! Хочешь ты меня иметь на небе? Господи, это есть исполнение всех моих желаний. Должен ли я затем отправиться в ад? Я знаю, господи, это не есть твое желание. Что твоя воля этого не должна желать, того пожелала смерть твоего сына”. В другом песнопении Хр. Тиция значится:
“Помощь, которую он отложил, он еще не отменил; если он не помогает в любой момент, то он помогает, когда это нужно”. “Ни одно несчастье, — говорится в другом песнопении, — не длится вечно; оно, наконец, прекращается”. И в другом: “Как богу угодно, так пусть и будет, я оставляю заботы птичкам. Если сегодня ко мне в дом не придет счастье, оно будет у меня завтра. Что мне уготовано, то останется неприкосновенным, хотя бы оно исполнением затянулось; благодари бога с усердием; что должно быть, то будет. Он мое счастье устроит”.
А в одном песнопении Н. Германа говорится: “Будь предан господу богу, пусть он делает, как ему угодно, ему ничто не нравится, что нам не было бы полезно, он нам всем хочет всего доброго”. Наконец, в песнопении П. Гергарда: “Страдания христиан имеют благостный смысл; кто здесь временно плакал, не будет жаловаться вечно, его ожидает совершенная радость в саду Христа, которому одному известна его жизнь".
(К примеч. (27)). Всякая антикритика бесполезна, скучна, противна, потому что критики в своем старании не попять писателя, а опровергнуть его принимают видимость за сущность, без критики делают словесное существенным, местное — универсальным, частное — характерным, временное — постоянным, относительное — безусловным, связывают то, что друг к другу не относится, необходимо же связанное разъединяют — словом, все перемешивают произвольно и в беспорядке и поэтому предоставляют антикритике не философскую, а лишь филологическую работу по толкованию цитат. Критики возлагают на автора обязанность научить их чтению, прежде всего чтению книг, написанных с умом; ибо остроумная манера писать состоит между прочим в том, что она предполагает ум и в читателе, что она не говорит всего, что она предоставляет читателю самому сказать себе о тех взаимоотношениях, условиях и ограничениях, при которых данное положение только и имеет значение и может быть мыслимо. Если поэтому читатель из тупости ли или из желания во что бы то ни стало раскритиковать автора не заполнит эти пробелы, эти пустые промежутки, если он самодеятельно не восполнит автора, если все его понимание и рассудок направлены лишь против него, но не за него, то неудивительно, что сочинение, и без того беззащитное, уничтожается до конца критическим произволом. Так, чтобы подтвердить это мое суждение несколькими образчиками, я укажу на профессора Шадена, который существенным, окончательным исходным пунктом своей критики моего “понятия мышления” делает один момент в моем развитии — одну рецензию от 1838 года, а затем сочетает его, но самым произвольным и некритическим образом с положениями противоположного содержания из моих позднейших сочинений. Чем является, например, на стр. 47, параграф 24-й из “Основных положений”, который начинается словами: “Правда, еще считается признанным, что душа ощущает тождественность с самой собой”? Органическим посредствующим звеном между мыслями 1838 года и позднейшими “дополнениями, которые выявляют себя как нечто во всех отношениях удивительное и в большей или меньшей степени противоречащее прежним определениям”, является прежде всего частью прямая, частью косвенная критика упомянутой рецензии и ее точки зрения в статье “Против дуализма”, где я устанавливаю психологический генезис представлений о сверхчувственности, о нематериальности души, где я объясняю, как происходит то, что человек не может согласовать действие мысли с действием мозга; далее, доказательство, подтверждаемое бесчисленными примерами, что сверхчувственное существо есть не что иное, как нечувственное (отвлеченное или воображаемое) чувственное; наконец, темой всех моих позднейших сочинении является человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само было для меня субъектом и рассматривалось мною как нечто самодовлеющее. Но через все эти посредствующие звенья мой некритический критик перескакивает, абстрагирует себе из нескольких произвольно подобранных положений противоположность между духом и материей, и строит вслед за тем на этой основе воздушный замок своей критики, производимой им над “понятием мышления”. Столь же произвольна и некритична и его критика “понятия бытия”. Так, например, он говорит:
бытие “превращается (у Ф.) в тень... принижается до одной части мыслящего, до его яйности. Неудержимо необходимым становится тезис: “материю нельзя упразднить, не упразднив разума, нельзя признать, не признав разума”. Боже, как подходит сюда это положение! Ведь это — лишь обобщенный исторический факт. И как из него вывести растворение бытия в мышлении? “Правда, еще говорят, — продолжает критик, — быть — значит быть предметом”, но при этом тотчас же прибавляет: — Следовательно, бытие предполагает наличность сознания. Нечто есть действительное нечто лишь как объект сознания... Следовательно, сознание есть мерило всякого существования”. Как может “добросовестный” критик просмотреть, что это положение есть критика фихтевского идеализма, потому что сейчас же в следующей фразе значится: “так, в идеализме осуществляется сущность теологии!”. До какой степени вся его критика не попадает в цель, видно, впрочем, уже из того, что он содержание моих сочинений сводит к абстрактным понятиям бытия и мышления, тогда как с моей точки зрения вся философия о мышлении без мыслящего существа, о бытии без сущего существа, раскрываемого только чувством, — вся философия вообще, которая берет вещи не in flagrant!, есть пустая и бесплодная спекуляция; я ведь определенно на место бытия ставлю природу, на место мышления — человека, и точно также не абстрактную, а драматическую психологию, то есть психологию в соединении с предметами, в которых психика человека выявляется во всей своей полноте, — следовательно, лишь в своих предметных выражениях, в своих действиях. Господин фон-Шаден, наверное, убежден, что он меня опроверг, по крайней мере раскритиковал; я же говорю ему, что он обо мне фантазировал и притом очень дико. Еще несколько слов о “критике” господина профессора Шаллера. И на эту “критику”, если бы я захотел заняться настоящей антикритикой, я мог бы ответить филологическим расчленением моих собственных сочинений, ибо ее автор дал до такой степени мало соответствующую истине оценку даже моего формального существа, что всегда верно лишь то, что противоположно всем его суждениям и построениям, и в своей мелочно-критической злобе идет так далеко, что отрицает или во всяком случае порицает даже самые простые и очевидные положения, являющиеся лишь выраженными в словах историческими фактами, как, например, тот факт, что естественная религия есть первоначальная религия. Однако я оставляю в стороне все отдельные упреки, все противоречия, все бессмысленное, что мой критик частью выводит из моих мыслей, частью находит непосредственно в них выраженным. Я выдвигаю лишь один пункт, но это кардинальный пункт, вокруг которого все вертится. Это — понятие индивидуума. Существенное различие между моей точкой зрения и точкой зрения, представленной моим критиком, заключается в следующем: он отличает род или общее от индивидуума, противопоставляет ему общее как само себя полагающее, то есть самостоятельное, объективное существо, поэтому индивидуум для него есть отрицательное, конечное, относительное, случайное, стало быть, позиция индивидуума есть позиция “произвола, безнравственности, софистики”; я же отождествляю род с индивидуумом, индивидуализирую общее, но поэтому обобщаю индивидуума, то есть расширяю понятие индивидуума, так что индивидуум для меня есть истинное, абсолютное существо. С точки зрения г. Шаллера, человек или индивидуум имеет в себе “самое себя полагающую, в себе необходимую общность”, благодаря чему он может практически и теоретически выйти за собственные пределы; имеет “принципиальную общность “Я”, являющуюся основой речи, “существенную общность, при посредстве которой он выводится за границы своих индивидуальных наклонностей”, при посредстве которой он преодолевает свой “индивидуальный произвол”, как, например, в нравственности; благодаря чему индивидуум, как, например, “при художественном воодушевлении увлекается идеей, а не своими собственными индивидуальными представлениями”, благодаря чему, например, в знании мои мысли “являются не только моими, но и выражают сущность, представляют собой энергию опосредствования”. Мы имеем здесь, следовательно, два существа в человеке:
общее и индивидуальное, тогда как, по моему мнению, индивидуальность охватывает всего человека, сущность человека — одна, общая сущность сама есть сущность индивидуальная. Правда, человек в самом себе делает различия — он ведь сам явственно состоит из отличающихся Друг от друга и даже противоположных органов и сил, — но то, что он в самом себе отличает, в такой же мере принадлежит к его индивидуальности, в такой же мере является составной частью ее, как и то, от чего он это отличает. Если я борюсь с какой-либо наклонностью, то разве та сила, при помощи которой я борюсь, не является в такой же мере силою моей индивидуальности, как и моя наклонность, только силой особого рода? Выражение: выйти за свои пределы, преодолеть самого себя, находит себе объяснение в других выражениях, как-то: превзойти самого себя. Может ли, в самом деле, индивидуум превзойти самого себя? Не есть ли это превосходящее лишь моя, только теперь созревшая, развившаяся, индивидуальная сила или способность? Но большинство людей превращают слова в сущности. Голова, местопребывание интеллекта, есть нечто совершенно иное, чем живот, местопребывание материальных страстей и потребностей. Но распространяется ли мое существо лишь до пупка, а не до головы? Есть ли только содержание моего чрева содержание моей индивидуальности? Разве я в голове уже больше не я? Не обнаруживается ли мое я более всего там? Разве мышление не есть индивидуальная деятельность, "индивидуальное состояние”? Почему же в таком случае оно заставляет меня так напрягаться? Не является ли голова мыслителя, то есть человека, который делает индивидуальную деятельность мышления своей главной и характерной для него задачей, отличной от не мыслящей головы? Или вы, г. профессор, быть может, полагаете, что Фихте философствовал в противоречии со своей индивидуальной наклонностью, что Гёте и Рафаэль творили в противоречии с их индивидуальными наклонностями? Но что же делает художника художником, как не то, что его индивидуальные наклонности, представления и воззрения являются художественными? И что же такое идея художника, которой он вдохновляется, как не “более или менее неопределенный образ другого индивидуума”, то есть в данном случае произведения искусства, “или другого индивидуального состояния” искусства? Что же представляют собою вообще “индивидуальные наклонности и представления”? Это — представления и наклонности, не принадлежащие к данной профессии, к данной точке зрения, к данному делу, но являющиеся такими же существенными, такими же положительными, как и другие. Я сочиняю, например, стихотворение в возвышенном духе, тогда как мне за это время приходят в голову различные комические сцены, к которым я вообще питаю особую склонность, и нарушают мой творческий полет; это — представления “индивидуальные”, которые я должен держать от себя вдалеке, устранять, если я хочу выполнить свою задачу; но они перестают ими быть, как только я их самих делаю предметом особого произведения искусства, как только я уделяю им надлежащее место.
Перед нами — живописец; для него в его искусстве заключается основа и опора его материального и духовного или морального существования; но кроме этого призвания, этой, так сказать, супруги, выбранной им по склонности и общественно признанной, имеет он и другие влечения; он также и любитель музыки, верховой езды, охоты и так далее; из-за них он пренебрегает своим подлинным искусством и тем губит себя и свою семью. Эти влечения в данном случае являются, конечно, “индивидуальными наклонностями”; но разве они сами по себе заслуживают отвержения? Разве не имеют они признанного, объективного существования в других индивидуумах? Разве нет наездников, музыкантов, охотников по призванию и профессии? Одна из служанок застает случайно открытой шкатулку с драгоценными украшениями своей госпожи; она видит там массу ценных колец; у нее вырывается восклицание: ах! если бы я только могла свои лишенные украшений пальцы украсить столь чудесно. Соблазнительный случаи превращает желание в действие — бедняга крадет и попадает в тюремный рабочий дом. Является ли эта склонность к драгоценному камню или золотому кольцу сама по себе “индивидуальной” и — что то же самое с точки зрения наших спекулятивных философов — подлежащей преодолению, греховной, наказуемой? Нет; потому что та же склонность у владелицы драгоценностей считается правомерной, причем предмет этой склонности признается неприкосновенною собственностью. Сквозь золото и драгоценные камни, которыми украшена корона главы государства, мы видим “индивидуальную наклонность” несчастной служанки к нарядам и украшениям в виде “всеобщей страсти”. Каждый человек вообще имеет массу желаний, наклонностей, вожделений, которым он не может позволить проявиться, потому что они находятся в противоречии с его общественным существом, с его профессией, с его существованием, с его положением, желаний и наклонностей, которые ведут поэтому у него эфемерное, микроскопическое, сперматозоидное существование, ибо у него для их удовлетворения не достает пространства и времени или других средств, но которые у других индивидуумов играют весьма значительную роль. Но умозаключение, делаемое из отрицания этих желаний и наклонностей к “самое себя полагающей общности”, к чистому призраку без наклонностей, без желаний, без индивидуальности, есть не что иное, как старый, лишь прикрытый логическими формулами или фразами дуалистический и фантастический скачок или умозаключение от мира к не мирскому существу, от материи к нематериальному, от тела — к существу, лишенному телесности, потому что существо, которому я приношу в жертву эти наклонности и желания, есть само не что иное, как индивидуальная или даже самая, что ни на есть, индивидуальная наклонность и самое, что ни на есть, индивидуальное призвание, которым я оказал предпочтение перед другими, развив его усердием и упражнением до высоты мастерства и доведя до общественного признания; различие вообще между “индивидуальным” и общим — относительно, неуловимо, причем то, что во мне является частным лицом, в других есть лицо общественное, общее. Не были ли вы сами, г-н профессор, раньше приват-доцентом? Но что такое приват-доцент? Индивидуум, желанию которого преподавать университетские “власти” из ученого чванства и высокомерия не хотят дать осуществиться как незаконной “индивидуальной склонности”? Но вы теперь, слава богу, профессор, и ваша прежняя частная склонность стала теперь для вас даже служебной обязанностью, “нравственной необходимостью”. Но какая же разница между “тогда” и “теперь”? Как профессор не хочет ничего знать о том, что он был некогда приват-доцентом, так же точно и обязанность, однажды отделившись от жизни и взобравшись на кафедру абстрактной морали, не хочет знать того, что она произошла из “индивидуальной склонности” человека. Откуда же, в самом деле, ведет свое происхождение, например, закон, а следовательно, и обязанность — не убивать? От “категорического императива”? Да, но этот категорический императив гласит: