Натурфилософские взгляды Хасдая Крескаса
в IV части трактата «Ор hа-Шем» («Свет Господень»)
Андреев Геннадий Петрович - независимый исследователь
Целью данной статьи является анализ четвертой части opus magnum еврейского философа Хасдая Крескаса «Свет Господень» (Ор ha-Шем), где он рассматривает главные проблемы, относящиеся к бесконечности и предвечности мира, а также его тварности. Этот трактат был задуман его автором как антитеза «Путеводителю растерянных» (море ha-невухим) Маймонида. Если в первых трех частях своей работы Крескас по большей части критикует Маймонида, то в четвертой части предлагает свои размышления над популярными в его время философскими тезисами. В одном из своих рассуждений автор «Света Господня» обращается к термину «абсолютное благо» (ha-тов ha-мухлат), через который он пытается проанализировать идею предвечности мира (кадмут ha-'олам). Здесь, на взгляд автора данной статьи, имеется неоплатоническое влияние. Крескас разбирает критически аргументы, обосно-вывающие предвечное существование Вселенной и ее тварную природу. Кроме того, философ, анализируя доводы в отношении множественности миров, приходит к тому, что в XIX в. будет названо парадоксом Ольберса. Для Крескаса идеи вечности мира и множественности миров несовместимы, так как, по его мнению, то, что вечно, может существовать только в единственном экземпляре.
Ключевые слова: бесконечность, Благо, платонизм, средневековая еврейская философия, Хасдай Крескас
Natural philosophical ideas in the 4th part of “Or ha-Shem” (The Light of the Lord) by rabbi Hasdai Crescas
Gennady P. Andreev
Private scholar
This article analyzes the 4th Part of Hasdai Crescas' treatise `Or ha-Shem (The Light of the Lord) where the Jewish philosopher explores arguments in favor or against the infinity and pre-eternity of the Universe as well as arguments, according to which the Universe was created. The treatise was meant to be an antithesis and a critique of Maimonides' Guide of the Perplexed. If in first three parts of his opus magnum rabbi Crescas basically criticizes the philosophy of Maimonides, in the 4th part, he presents his own view of the philosophical ideas that were popular in his time. At some point, the philosopher turns to a discussion of the term tov muhlat (Absolute Good), which he uses in his analysis of the idea of the preeternity (kadmut ha-`olam) of the world. Here, the author of the present paper takes a neo- Platonist perspective. Crescas critically explores arguments in favor of the creation (hidush ha-`olam) and pre-eternity of the Universe (kadmut ha-`olam). Besides that, in his analysis of the multitude of worlds, the Jewish philosopher discovers what will be called Olbers' paradox in the 19th century (if the Universe is infinite and full of stars, why doesn't the sky in the night shine like a unique surface?). The idea of a multitude of worlds and the idea of the eternity of the Universe are incompatible, according to Crescas. He argues that what is eternal can exist only as a unique thing.
Keywords: infinity, Good, Platonism, Medieval Jewish Philosophy, Hasdai Crescas
Хасдай Крескас (1340-1410/1411? гг.) - еврейский философ, живший на рубеже Позднего Средневековья и Раннего Возрождения в христианской Испании (точнее говоря, в королевстве Арагон), где встречались христианский, еврейский и мусульманский миры. Его наследие до сих пор остается мало исследованным, особенно в нашей стране. Однако, на наш взгляд, фигура этого мыслителя незаслуженно обойдена вниманием, и это несмотря на то, что взгляды Крескаса во многом совпадали с идеями европейского Возрождения, а также на то, что, судя по всему, только ему удалось дать систематическую критику и высказать альтернативные взгляды по отношению к одному из крупнейших мыслителей еврейского Средневековья - Маймониду (1135/1138?-1204 гг.). Часто Ренессанс отождествляют только с христианской Европой, однако аналогичные процессы шли и в мусульманском1, и в еврейском мирах. Но влияние еврейских интеллектуалов на философские поиски в Европе XV-XVII вв. в России до сих пор исследовано в недостаточной мере. В данной статье мы проследим некоторые аналогии между воззрениями Крескаса и идеями европейского Ренессанса; такие аналоги во многом объясняются тем, что еврейский философ жил на юге христианского мира, в Испании, и был наследником мавританской культуры, которая отчасти была и одной из прародительниц Возрождения западного мира в XV в.
Все еще мало изучены космологические взгляды Хасдая Крескаса, хотя им было создано учение о Вселенной, которое формально имеет много точек пересечения с современной космологией, а также касается важной для западного мировоззрения антиномии конечности/бесконечности мира. Кроме того, его теория о Космосе является переходной между средневековым взглядом и мировоззрением Нового времени - а значит, изучив космологию трактата «Свет Господень», можно сделать выводы о том, какие идеи стали основополагающими для интеллектуалов XV в., независимо от их конфессиональной принадлежности, когда формировалась новая картина мира, ставшая основой современного новоевропейского научного знания.
В нашей статье мы коснемся opus magnum Крескаса - трактата «Свет Господень» (Ор Ьа-Шем). Эта работа написана на средневековом иврите и была закончена перед смертью философа в 1410 (или в 1411) г. Автору данной статьи (на момент ее написания) не известен ни один полный перевод этого трактата на какой бы то ни было язык. Это произведение является последовательной критикой «Путеводителя растерянных» Маймонида - и тем интереснее оно в историко-философском плане.
Укажем вкратце на основные работы, касающиеся творчества Крескаса, выпущенные за последнее столетие. Еще 1929 г. вышла в свет монография Гарри Острина Вольфсона «Критика Аристотеля Крескасом. Проблемы “Физики” Аристотеля в еврейской и араббской философии», где американский исследователь не только разбирает ретроспективно «Свет Господень», но и приводит перевод большей части первой из четырех частей этого трактата. Однако в дальнейшем Крескасу и его творчеству было посвящено сравнительно мало исследований. Среди них можно отметить статьи Нахума Рабиновича, Шломо Пинеса, Карлоса Фрэнкеля, Ицхак-Цви Лангерманна. Нельзя, конечно, обойти вниманием критический перевод полемической работы Крескаса «Опровержение основоположений христиан», выполненный Даниэлем Дж. Ласкером. Однако указанный трактат Крескаса имеет больше теологическое значение, нежели философское. натурфилософский крескас трактат
При переводе мы будем ориентироваться на издание книги «Ор ha-Шем», вышедшее в 1990 г. в Иерусалиме с объяснениями некоторых терминов Крескаса, сделанных Ицхаком Шилатом.
Свои космологические взгляды Крескас представил в четвертой части трактата, посвященной «мнениям и предположениям, к которым склоняется разум, поскольку они согласуются с Традицией». Он приводит тринадцать тезисов (друшим) для рассуждений, среди которых:
1) вечен ли мир и что из этого следует? 2) возможно ли существование другого мира или множества [других] миров? 3) живые ли и мыслящие ли [небесные] сферы?11 4) существует ли у небесных тел влияние на принятие решений человека и руководят ли они ими? <...> 10) является ли сущностью Деяния Первотворения - физика, а Деяния Колесницы - метафизика, согласно тому, что следует [мнению] мудрецов нашего народа <...> 12) о Перводвигателе.
В начале своих рассуждений в этой главе Крескас ставит вопрос, который для средневековой космологии был основополагающим: «Если мир вечен (нецахи), то что из этого следует?», вынося его в название целого параграфа. Автор трактата утвержает:
все доказательства и утверждения осмыслены и приведены философами (философим) для обоснования его (мира. - Г. А.) извечности (кадмут).
Таким образом, философская par excellence традиция для Крескаса здесь выступает на первый план из-за того, что извечность мира противоречит религиозной монотеистической традиции, и поэтому только перипатетическая мысль (которая во времена Крескаса была тождественна философской как таковой) дает надежную платформу для размышлений в этом духе.
Необходимо для начала разъяснить термин кадмут (предвечность). Он происходит от слова кэдем, значащее в Библии как «восток», так и «древность». К началу Средних веков кадмут приобрело значение, которое Я. Клацкин переводит как Urewigkeit, Anfangslosigkeit и дает свое определение: «нечто противоположное понятию “создание нового” (хидуш)».
Для доказательства верности предвечности мира (кадмут) Крескас апеллирует к такому атрибуту Божества, как абсолютное Благо (Иа-тов Иа- мухлат), которое находится в онтологической контрадикторности со злом. Последнее понимается как отсутствие Блага.
Продолжая развивать мысль о Благе, автор «Света Господня» так рассуждает о бытии мира:
...даже при постулировании его творения и возникновения [во времени]
само существование мира - благо.
Следовательно, мир благ, а отсутствие мира есть зло, последнее же при вечном Боге, творце мира, невозможно; таким образом, мир существовал извечно. Крескас, сформировавшийся как философ, изучая классические еврейские тексты, резюмирует свое размышление высказыванием из «Толкования на Бытие (Берешит Раба)», ставшего на много веков основанием еврейской теодицеи: «Нет ничего злого, исходящего Свыше».
Следующий шаг Крескаса будет особенно интересен в свете соотношения перипатетизма и платонизма в Высоком и Позднем Средневековье. Этот еврейский философ полагает, что
.разрушение физического (тивэ`и) [тела] произойдет на уровне материи, но не на уровне формы.
Он - вслед за платониками - считает, что материя может исчезнуть, а форма нет. Природа (тэва) у еврейских философов, так же как и аристотелевский фиощ, - нечто составленное из неразрывной связи материи и формы. Однако форма (цура) (у Крескаса в этом месте термин по значению ближе не к перипатетической рорфр, немыслимой без материи, но к платоновскому єібоф) может бытийствовать и без материи, к тому же будучи наде - ленным истинным Бытием.
Далее Крескас, возвращаясь к форме в аристотелевском понимании, утверждает, что разрушение произойдет,
когда силы, на которые воздействуют (кохот митпа`алот), преодолеют силы действия (кохот по`алот),
иначе говоря, когда претерпевающая материя окажется источником больших сил, нежели воздействующие на нее силы формы. Крескас рассматривает в качестве примера отдельно взятое тело: если в этом теле силы составляющей его материи превзойдут воздействующие на тело силы, оно разрушится.
Это обусловлено тем, - продолжает Крескас, - что в этом [отношении формы и материи] есть противоположность (Ьэфех). Согласно тому, что объясняется [на примере] небесных тел: в них нет [такой] противоположности - это и объясняет то, что [у них] нет причин для разрушения... Небесные тела - посредством их движения и их лучей - действуют и влияют на все, что здесь [в подлунном мире]. Это также объясняет то, что невозможно его [мир] уничтожить и что действующие [в нем силы] постоянны и вечны.
По логике автора «Света Господня», если у небесных светил нет противоположности между силами материи и формы, то они неразрушимы и, следовательно, вечны. И поскольку светила взаимодействуют с миром подлунным (например, освещая его или каким-то еще образом), то, значит, они с последним представляют цельную систему, которая тоже вечна.
Кроме того, Крескас добавляет, что мировое «бытие всех вещей - волевое». Иными словами, Космос был создан Божьей волей и Его волей же поддерживается. А раз так, то
..из этого должно следовать, что если бы оно (бытие. - Г. А.) было [Богом] уничтожено, то это уничтожение произошло бы посредством воли.
Но если изменение воли и возможно - то это связано с Самим Благословенным: ведь будет это Его воля ко всеобщему уничтожению. Но эта идея не совместима с абсолютным благом [Творца].
То есть конец мира во времени, по мнению философа, противоречит свойствам Творца мира, а именно атрибуту Блага. По мысли Крескаса (и не только его), мир есть результат творческой божественной воли, а поскольку Бог - благ, то Он не будет уничтожать Им созданное. Благо - объект предельной апелляции, оно является неопровержимым (по крайней мере, эмоционально) аргументом. Но новшество Крескаса в том, что посредством идеи абсолютного Блага он обосновывает тезис о вечности мира, что совсем нетривиально. Причем не только по отношению к библейскому мифу о Творении, но и к платоновскому мифу о Демиурге, рассмотренному в «Тимее», где Благо понимается как обоснование тварности мира.
После философских пассажей Крескас переходит к герменевтике библейского текста, чтобы упрочить основания своих рассуждений. По его мнению, с идеей вечного мира
.. .согласуется простой стих из Писаний: “Ты, Господи, пребываешь вовек, престол Твой - из рода в род” (Плач, 5:19). “Престол Твой” может быть истолкован как небо, как сказано “Небеса - престол Мой” (Ис., 66:1), и сказано: “И воссядет Господь царем вовек” (Пс., 29:10). А Он известен в качестве царя только в состоянии отношения [с чем-либо]. То есть царь является царем [только] в отношении (мицтарэф) с царством. Как сказано: “Господь будет властвовать во веки веков” (Исх., 15:18).
В качестве метода толкования Крескас обращается здесь к гзера шава (буквально: «равное установление»), суть которого - находить одинаковые слова в разных стихах и пытаться связать их. Так, Крескас сначала «сводит» библейское слово кис'и - «престол Мой» - в стихах из Плача Иеремии и Исайи, а затем слова, связанные с царствованием и вечностью (ле-`олам). Раз Бог вечно царствует, то и объект Его власти должен быть вечен, иначе Он не будет царем. Для того чтобы соотнести «царя» и «царство», Крескас использует понятие мицтарэф (соотнесение или соотношение.). Я. Клац- кин называет его «четвертой категорией из категорий Аристотеля» и приво - дит аналогии из первоисточников: прос ті, relatio. То есть «царь», согласно этой логике, - лишь результат отношения, но не сущность. Из этого следует достаточно «крамольная» для Средневековья мысль, что Бог остается Богом только при наличии тварного мира. А чтобы Бог оставался вечно Богом, необходимо, чтобы мир существовал извечно и вечно.
Второй тезис Крескас озаглавил: «Возможно ли существование другого мира или других миров вместе [с нашим миром]?».
Первый шаг размышлений философа заключается в форму риторического вопроса:
Разве можно было бы допустить, чтобы наличествовало бытие этого мира - будь оно произвольно или необходимо, - и при этом было бы невозможно, чтобы подобное же произошло - случайно или необходимо - в другом мире, или в других мирах, кроме этого?
Если есть уже наш мир, то нет логического запрета, чтоб был другой мир или миры. Далее Крескас переходит к чисто теологическому пассажу:
.как и объяснялось - бытие этого мира - волевое, основанное на благе и милости».
Действительно, все версии монотеизма учат, что Бог сотворил мир по своему благу и милости, кроме того:
Нет ни скупости [у Бога], ни жадности в творении блага (леЬейтив): все, что Он добавит в миры - добавит во благо.