А раз Бог всеблаг, то, по этой логике, Он стремится распространить благо. Более того, слово, которое в указанном фрагменте мы перевели как «благо», - (hamaea) - буквально значит именно «благодеяние», «процесс создания добра», на что Бог, как полагает Крескас, не скуп. И все это является причиной того, «чтобы было поэтому множество миров».
Дальше он рассматривает слабые стороны теории множественности миров. Первая из них анализируется в духе, схожем с мыслями философов Элейской школы.
Если было бы одновременно много миров, то Вселенная не избежала бы разделения [на эти миры]. Тогда между мирами была бы или пустота, или материя. Но существование пустоты, как [мы видели] в предыдущих [частях нашей работы], невозможно. А если так, то между ними должна быть материя. А эта материя или будет прозрачной, или нет. Если она прозрачна, то должны быть видимы больше одного солнца и луны, как если бы они оба (и солнце, и луна. - Г. А.) были одновременно на небосклоне. Если это [то, что между мирами] - темное тело, то вот что существует у небесных тел: те, которые воспринимают свет от других, подобно тому, как луна воспринимает свет солнца, а также звёзды [которые светят сами]. Должно быть, чтобы это тело воспринимало свет из междумирья, от солнц так, что мы увидим [бесчисленное] множество звёзд - из другого мира или из других миров. [Но т. к. мы их не воспринимаем], из того, что объяснено с очевидностью, не будет никакого другого мира, кроме этого.
Итак, автор «Света Господня» сводит проблему множественности миров к проблеме границы между мирами. В отличие от европейской науки начиная с XVII в., Хасдай Крескас, как и остальные средневековые интеллектуалы, считает скорость света бесконечной. Если так, то излучение светил из других миров моментально дошло бы до нас, и ночью было бы светло как днем. Таким образом, у Крескаса получается нечто вроде парадокса Ольберса - за 400 лет до его формулировки. Если же граница мира непрозрачна, то она будет отражать свет Солнца и звёзд как Луна - и все небо так же будет светиться как при теоретической ситуации, описанной Ольберсом.
После этого Крескас, «возвращается с небес на землю»:
[Всё] множество людей - люди существующие и смертные, так же как животные и растения. И как видно, множество их - только у предела сохранения вида. И если были бы бессмертные люди, их не было бы много. И должно быть, если ...сущность другого мира, как было объяснено, вечна, [тогда] и у них [миров] не будет множественности.
Смысл размышлений сводится к тому, что бессмертных сущностей не может быть много. До этого Крескас также объяснял, что наш мир вечен, а если миры вечны, то их не может быть множество.
Вслед за этим Крескас разбирает слабость теории множества миров с точки зрения простоты и сложности. Он пишет: «Актуальность существования - одна в границе простоты». То есть, поскольку бытие стремится к простоте, у него может быть одна актуальность: «существующему/сущему (фа-нимца) подобает быть одному». Кроме того,
из единственного и простого может следовать только единственное простое. Ведь если с очевидностью великая целостность есть у сущего, наделенного [бытием] - а оно во всем возможном уподоблено [сущему], наделяющему [бытием] - и при этом наделяющее [бытием] одно, то должно быть у него единство с наделенным [бытием] в целостности.
Если Творец один и прост, то тварное, таким образом, должно быть единственно и просто. Получается двойное опровержение теории множественности миров: во-первых, один-единственный мир есть творение Одно - го и Единственного, а во-вторых, сотворенное мироздание просто - в нем нет деления на отдельные миры.
Сформулировав аргументы «за» и «против» в отношении идеи множества миров, Крескас приступает к их критическому анализу с точки зрения их возможности (эфшарут).
Итак, первый довод - о необходимости, основанной на силе случайности (рацон) или необходимости другого мира, помимо этого. Это скорее не действительность, но возможность, относящаяся к случайности (рацон)... ,
- пишет философ, и, сталкивая доводы с аргументами против, продолжает:
Но если здесь будет невозможной множественность сама по себе, тогда возможности самой не останется.
То есть первый из двух аргументов о множестве миров лишается основания, по мнению Крескаса, только в случае невозможности множества как такового; здесь рассуждения философа строятся подобно тому, как и в аргументе с потенциально бессмертными людьми.
Далее он обращается ко второму аргументу:
Если была бы множественность, то из ее сущности следует [нечто] или ограниченное или неограниченное пределом. Но невозможно, чтобы она (множественность. - Г. А.) была ограниченной. Ведь какое число миров определенно? - возможно то, что Благо добавит к множеству [миров еще мир]. И невозможно, чтобы бы было и неограниченным, так как не может быть материальных тел бесконечных численно.
Хасдай Крескас сводит два подхода - авраамического богословия с его пониманием Всеблагого Бога и аристотелевской физики с идеей невозможности численной бесконечности - и делает свое предположение:
сущность [этого], с точки зрения милосердия [Бога], если подумать, что должна быть множественность блага во множественности миров, - не следует ни из одной из двух идей: [1] или мудрость Божья определила сущность, которая разделена - [у нас] нет восприятия (тфиса) возможности подобающего добавления (тосэфэт) [новых миров]: что как будет [возможно при том,] ...что потом число [останется] ограничено [2] или мудрость Божья определила единственность сотворенного, чтобы быть упо-добленной творящему.
Иными словами, или число миров непостижимо для ума, или мир один, поскольку его Творец - единственен.
Далее Крескас продолжает разбирать эту дилемму:
.. .действительно, первое утверждение соответствует точке зрения отрицания необходимой разделенности между мирами и того, будет ли там пустота (рейкут) и некая заполненность. То есть как будет [возможно], чтобы [исходя] из этого [пустота] была сведена к абсурдности (батель). А это то, что не объяснялось: как свести к абсурду пустоту и обосновать необходимость этого, как это было сделано в первой части трактата, ведь если между ними [мирами] - пустота, то из этого абсурдности пустоты не следует.
Здесь, говорит Крескас, рассуждение попадает в парадоксальную ситуацию: абсурдность пустоты уже доказана, таким образом, ее не может быть даже в междумирии. Но, с другой стороны, чем же может быть та материя, которая находится между мирами? Он отвечает на этот вопрос:
Если было бы между ними наполнение, то нельзя было бы их существование свести к абсурду. Итак, вследствие огромного расстояния между мирами, мы не увидим ни одной из звезд [в тех мирах].
Так как существование материи в междумирии не противоречиво (в рамках перипатетической физики), то иные миры возможны. Правда, они так и останутся не воспринимаемыми ввиду того, что свет их звезд не достигнет нас из-за расстояний и - о чем Крескас прямо не говорит - будучи не в состоянии пройти через интермундиальную материю (если та непрозрачна).
Далее философ показывает нерелевантность аргумента с бессмертными людьми:
Аллегория здесь не даст никакого аподиктического доказательства (мофет). Более того, множество бессмертных людей в одном [отдельно взятом] мире не только не необходимо, но и вредно (мазик).
Мир бы просто не выдержал бесконечного количества представителей рода людского, и тогда не будет Благом их наличие в таком числе.
Показав неприменимость иносказания, Крескас обращается к третьему аргументу, рассматривающему
...целостность актуальности и уподобление Ему сотворенного посредством [идеи] единства, не отрицающего также и множественности.
Действительно, с одной стороны, единство Творца - основа любой монотеистической теологии, подчеркивающей, что Он прост (т. е. не состоит из отдельных частей). С другой стороны, еще со времен «Тимея» философская мысль, размышляющая в креационистском духе, указывает на единство творящего и сотворенного идеей Блага, которое также безгранично, как и наделенный ею Творец.
Здесь Крескас апеллирует к двум качествам божества: благодеянию (Ьа- тава) и милости, милосердию (ханина). Первое качество - благодеяние, способность творить благо - стимулирует процесс творения мира (миров), а второе не позволяет миру (мирам) разрушится (по крайней мере, до поры до времени). Крескас рассуждает исходя из этого:
Итак, бытие каждого из них [творящего и сотворенного] еще не обязывает их составлять целостность друг с другом. И если бы единство (ахдут) этого мира было не обязательным [в соединении] с другим, который [существовал бы] кроме него, тогда получившаяся множественность числа миров не являлась бы опасной (мазик) для целостности единства (шлемут Ьа-ахдут), которое [наличествует] в нашем мире.
Если доступный нам мир не составляет единого целого с другим миром (или другими мирами), то очевидное для нашего разума и чувств единство нашего мира от этого нисколько не страдает: более того, нет логической (и любой иной) необходимости быть нашему миру взаимосвязанным с дру - гими, если они существуют. Кроме этого, выражение шлемут Ьа-ахдут, переведенное нами как «целостность единства», можно проинтерпретировать как «полнота единства», т. е. мир (по крайней мере, как пространство), как сейчас бы сказали, изотропен.
Крескас продолжает: «А если бы у творящего была бы необходимость в единстве с сотворенным, тогда бы у творящего был бы предел в благодеянии (hamaea) и милости (ханина)». Аргумент Крескаса такой же по своей сути, что и у Платона в «Тимее»: если Творец создавал по образцу Блага, которое сотворено - а значит, несовершенно! - то мир бы не устоял; если Творец целостен с сотворённым (т. е. несовершенным), то это накладывает ограничения на Благо творящего, что ни Платон, ни Крескас не допускают. И после этого еврейский философ резюмирует: «Таким образом, не может быть опровергнута множественность воспринимающих благодеяние [Божие] - даже если Благодетель один». Иными словами, из наличия одного источника Блага не следует единственность объекта, на которое это благо распространяется. Тогда логически допустимо наличие множества миров, испытывающих на себе Благо Творца.
Но поскольку Крескас обращается к читателю, имеющему опыт талмудических штудий, он находит обоснование и в Устной Традиции. Он приводит пример из трактата Вавилонского Талмуда «Авода Зара», который «учит, “что [колесница Творца] плывет среди восемнадцати тысяч миров”. А смысл здесь в том, что Его Провидение распространяется на все эти миры». Действительно, термин haimaxa, который традиционно переводится как «Провидение», восходит к глаголу леhaшгиax - «надзирать, присматривать» - и в этом смысле является контролем Бога за миром (мирами). Крескас дает читателю понять: раз уж все сущее находится под присмотром Творца, то тут уж неважно, сколько существует миров - один или 18 тысяч. К тому же поскольку во времена Хасдая Крескаса стала популярна Каббала, то стоит обратить внимание, что число 18, записанное на иврите, будет выглядеть как П'', где будут те же буквы, что и в слове 'П (хай) - «живой». Читатели Крескаса могли видеть в этом намек, что живой Бог (эль хай) контролирует живые, т. е. существующие, миры, которых, согласно авторитет - нейшему еврейскому источнику, - 18 (П'') тысяч.
После этого Крескас пытается опровергнуть главный аргумент Аристотеля и Саадии Гаона против множества миров: если есть иные миры (или хотя бы один иной), элементы нашего и иного миров будут устремляться к своим естественным местам: огонь из нашего мира улетит вверх, в другой мир, а земля из иного мира выпадет в наш. На это автор «Света Господня» говорит:
Это все [излишнее] доверие к словам [Философа], и здесь нет никакого основания. Ведь если бы мы предложили множество миров, мы бы утверждали о естественных местах в каждом (курсив мой. - Г. А.) из миров, таким образом, что земля стремилась бы к своему естественному месту в своем мире, а огонь - к своему в своем».
Простое решение делает каждый из миров для составляющих его элементов замкнутой системой со своими естественными местами и снимает проблему, которую здесь видели предшествующие перипатетики.
Итак, поводя итог, надо отметить, что Хасдай Крескас в IV части своего трактата поднимает вопрос о множественности миров, который не раз впоследствии будет появляться в эпоху Ренессанса и в Новое время. При этом философ рассматривает аргументы и за, и против этой точки зрения. Он апеллирует к формальной логике, показывая непротиворечивость идеи множества миров как философ и Божественного Блага и его форм - как теолог. При этом Крескас подвергает сомнению многие пассажи из Аристотеля и его последователей, чьи идеи в то время были частью самой еврейской традиции; он находит талмудически-мидрашистские источники, подтверждающие его точку зрения, а также высказывает идеи, имеющие явный платонический след. Однако Крескас не сомневается в верности теории разделения надлунного и подлунного миров, как и в том, что они состоят из различных элементов: из эфира и четырех стихий соответственно. Каждый из огромного количества (если не бесчисленного) миров устроен по этой классической схеме. Кроме того, Крескасу интересен вопрос о границах мира: прозрачны они или нет и что находится между мирами. Рассуждая об этом, Крескас приходит к идеям, которые очень похожи на сомнения астрономов XVIII-XIX вв. в правильности концепции ньютонианского Кос-моса, известные как «парадокс Ольберса». Таким образом, еврейский философ XIV-XV вв. понимал, даже несмотря на его представления о бесконечно большой скорости света, некоторые проблемы возможного существования бесконечного евклидового пространства с неисчислимым количеством светил. Несмотря на то что Хасдай Крескас практически не повлиял на европейскую мысль и новоевропейскую науку, его новаторские идеи сей - час, в эпоху новых открытий в астрофизике и космологии, особенно интересны для сопоставления и анализа.