Значение, которое оказал неоплатонизм в процессе формирования исторических форм мировоззрения, огромно, хотя и не вполне однозначно. Это была последняя, наиболее кардинальная попытка интегрировать античную философию, прежде всего в форме платоновской системы, в зарождающуюся христианскую доктрину. По замечанию Б. Рассела, «философия Плотина - одновременно конец и начало: конец того, что касается греков, и начало того, что касается христианства» [10, с. 313].
Именно то, что неоплатонизм имел много общего с собственно христианскими идеями, обрек его на двусмысленное положение. С одной стороны, христианство неоднократно обращалось к этой философской традиции за метафизической поддержкой. С другой стороны, христианство видело в этой системе своего конкурента и с этих позиций критиковало его. Однако без понимания неоплатонизма невозможно осмысление многих концептуальных моментов христианского вероучения, которые в ряде случаев непосредственно вырастают из проблемного поля неоплатовской метафизики. Так, утверждение сверхрационального статуса трансцендентной реальности, свойственное для Платона и неоплатоников, можно рассматривать в качестве мировоззренческой базы в процессе возникновения апофатической теологии. Иррациональные механизмы познания Абсолюта, предложенные Платоном и развитые в неоплатонизме, явились, в значительной степени, философским обоснованием идеи откровения. Под влиянием неоплатонизма возникали целые направления в христианстве гностического и мистического свойства. Как нам представляется, эта концепция оказала также огромное влияние на всю восточноевропейскую христианскую традицию, на формирование религиозно-философской культуры Византии, а через нее и на специфику русского православия.
Одной из центральных проблем в неоплатонизме остается проблема интерпретации трансцендентного. Неоплатоники подчеркивали, что в Едином, как в абсолютной полноте, находятся начала всего. По своему статусу Единое выше сущего, выше реальности, поскольку стоит над ними. Этим и обусловлена его непознаваемость. По словам Плотина, «Единое есть всё и ничто, ибо начало всего не есть всё, но всё - его, ибо всё как бы возвращается к Нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. <...> Единое есть не сущее, а родитель его» [11].
Эта идея была с энтузиазмом подхвачена уже собственно в рамках христианства, в частности, Псевдо-Дионисием Ареопагитом (V-VI века). Для него высшей реальностью обладает трансцендентное «ни-что». «Ни-что», прежде всего, в том смысле, что ни что из сущего, конечного, чувственного не может быть сопоставлено с трансцендентностью Единого. Оно не имеет деления, не имеет границ, и единственное, что мы можем о нем утверждать, в силу ограниченности своего разума, так это только то, что оно существует. Любое частное позитивное утверждение о Едином ложно, поскольку фрагментарно. Единое не есть «ни сыновство, ни отцовство и вообще ни что из того, что нам или всякому другому существу ведомо», оно «превыше всякого полагания как совершенная и единственная причина всего» [12]. Поэтому сближение человека с Единым с неизбежностью предполагает некоторую активность иррационально-мистического характера. У Ареопагита так же, как у Плотина, уже не отслеживается проблема соединения веры и разума. Рационалистический подход оценивается здесь как наивная иллюзия, с помощью которой человек сам себя вводит в заблуждение. И хотя столь последовательный мистицизм в западноевропейском христианстве в дальнейшем оказался преодолен, тем не менее, он сохранил актуальность и безусловную значимость в формировании религиозно-философских доктрин восточного христианства. Концепция Псевдо-Дионисия Ареопагита была официально признана византийским православием. Одним из его выдающихся интерпретаторов был Максим Исповедник. Неоплатонические идеи Ареопагита также были с энтузиазмом приняты Григорием Паламой, Иоанном Дамаскиным, Максимом Греком, Варлаамом Калабрийским. Весь этот комплекс идей, основанный на иррационально-мистическом восприятии трансцендентного Бога, явился стержнем и для русской православной традиции. Как отмечает В.Н. Лосский, «несомненно есть много общего между мистическим богословием Дионисия и апофазой Плотина. <...> На пути к мистическому соединению мы видим одно и то же прогрессирующее очищение» [13, с. 101].
Однако мистическая интерпретация трансцендентного начала всего сущего не снимала вопроса о том, каким образом осуществляется связь между сверхчувственным миром и миром чувственным, между единым и множественным, между идеальным и реальным. Для христианства, как собственно религиозного учения, этот вопрос оказался необычайно принципиальным. Необходимо было обосновывать концепцию посредничества. Эту концепцию последовательно начинает разрабатывать Филон Александрийский (I век до н. э. - I век н. э.) на основе синтеза идей древнегреческой и древнеиудейской культур [14, с. 130]. Так же, как и неоплатоники, Филон определяет Бога как некоторую трансцендентную полноту, постоянную и неизменную величину. «Бог подобен самому себе, для него невозможно ни ослабление к худшему, ни напряжение к лучшему» [15]. Опять-таки Бог мистичен, поскольку он стоит за пределами всех возможных предикатов, которыми способно оперировать рассудочное мышление. Таким образом, Филон утверждает сущностное несходство Бога и творимого им предметно-чувственного мира. Обозначив онтологическую и гносеологическую пропасть между Богом и тварным миром, Филон начинает искать над этой пропастью мост. Таким мостом, согласно его концепции, является Логос (Слово). Условно говоря, Логос - это божественный Дух, свойственный Абсолюту, который в момент творения предметно-чувственного мира становится имманентно присущ и ему. Конечно, Логос не адекватен человеческому разуму; он даже неадекватен всем вместе взятым духовным потенциям человека. Но сопоставим с ними. Таким образом, предметно-чувственное бытие становится сопричастным божественной сущности. Здесь Филон приходит к весьма плодотворной идее о трансцендентной имманентности тварного мира. Логос трансцендентен в том смысле, что он присущ Абсолютному, Богу. Но Логос и имманентен в том смысле, что он пронизывает весь физический, тварный мир. Здесь Филон Александрийский, как пишет В.В. Бычков, «пытается поставить важную теологическую антиномию - имманентность трансцендентного божества, ставшую у христиан основой их философско-религиозной системы, наметил пути ее снятия в онтологической сфере (идея посредника, логоса) и в гносеологической сфере (мистический экстаз, то есть достижение определенных психических состояний)» [16, с. 108].
Литература
1. Диоген Лаэртский. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов. М., 1979. VIII, 85.
2. Аристотель. Метафизика. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. М., 1975. I, 5.
3. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., 1976. С. 224-225.
4. Аристотель. Метафизика. Сочинения в 4-х томах. М.,1975. Т. 1. I, 5; VI, I; IV, 7.
5. Парменид. О природе. Гераклит Эфесский. Фрагменты; Парменид. О природе. Поэма. М. 1937. V, I; VI, I; VIII, 34; VIII, 3; VIII, 21, VIII, 26.
6. Цехмистро И.З. Диалектика множественного и единого. Т. 3. Ч. 1 М., 1972. VII, 518 d; VIII, 517 b; VI, 509 b.
7. Платон. Государство. Сочинения в 3-х томах. Т. 2. М.,1971. 255 d.
8. Платон. Софист. Сочинения в 3-х томах. М., 1970. III, 8, 10.
9. Плотин. Эннеады. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М.,1927. III, 8, 1.
10. Рассел Б. История западной философии. М., 1959.
11. Плотин. Эннеады. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. V, 2,1.
12. Псевдо-Дионисий Ареопагит. Таинственное богословие. Ареопагитики. К Тимофею о таинственном богословии. Христианское чтение. М., 1825. 5, 1046-1048 b.
13. Лосский В.Н. Апофаза и троическое богословие. Богословские труды. М., 1975. Сб. 8.
14. Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории: Философско-исторические исследования. М., 1900.
15. Филон Александрийский. О неразрушимости и вечности мира. Тексты Кумрана. М., 1971. Вып. 1.
16. Бычков В.В. Византийская эстетика. М., 1977.