Образ пещеры в иконографии Рождества Христова: традиция восточного и западного христианства
О.О. Козарезова
Московский педагогический государственный университет
Статья посвящена исследованию одного из самых распространенных сюжетов в раннехристианском искусстве: образу пещеры в иконографии праздника Рождества Христова. Делается попытка раскрыть символический смысл пещеры в этом иконографическом образе.
На примере построения композиции, расположения фигур, изображения священных предметов раскрывается символика иконы, показывается тесная связь с догматикой Церкви, в частности с учением о Боговоплощении Христа. Также показывается изменение и постепенная трансформация образов в иконографии Рождества в доиконоборческий и постиконоборческий периоды, связанные с богословскими спорами У!1-У11! вв. В это же время мы наблюдаем расхождение восточной (византийской) и западной (римской) традиций, связанное с различным прочтением данного сюжета. В дальнейшем эта тенденция усилится в позднем Средневековье и Ренессансе. Окончательно западная иконография сформируется к XIV в., и в это время расхождение с византийским прочтением рассматриваемого нами сюжета станет особенно ярко выраженным.
Ключевые слова: Рождество Христово; сакральное пространство; иконография; Боговоплощение; образ Христа; образ Богоматери; западное христианство; восточное христианство
THE IMAGE OF THE CAVE IN THE ICONOGRAPHY OF THE NATIVITY: THE TRADITION OF EASTERN AND WESTERN CHRISTIANITY
O.O. KOZAREZOVA
Moscow Pedagogical State University
The article is devoted to the study of one of the most common subjects in the early Christian art: the image of the cave in the iconography of the Nativity. The article attempts to reveal the symbolic meaning of this iconographic image.
The author draws on the example of the composition, arrangement of figures, images of sacred objects, and reveals the symbolism ofthe icon, and shows a close connection with the Church doctrine with the doctrine of the Incarnation of Christ in particular. Also, the article shows the change and gradual transformation of images in the iconography of the Nativity in the pre-iconoclastic and post- iconoclastic periods associated with the theological disputes of the 7th-8th centuries. At that time, we observe a discrepancy between the Eastern (Byzantine) and Western (Roman) traditions associated with different perceptions of this image. In the late Middle Ages and in the Renaissance, this trend increased. Western iconography was finally formed by the 14th century, and at that time, the discrepancy with the Byzantine perception of the subject that we are considering became particularly pronounced.
Keywords: Nativity of Christ; sacred space; iconography; Incarnation of God; image of Christ; image of the Mother of God; western Christianity; eastern Christianity
ВВЕДЕНИЕ
пещера иконография рождество христово
Статья посвящена исследованию образа пещеры в иконографии Рождества Христова в византийской и западноевропейской традициях. Актуальность данного исследования обусловлена возрастающим интересом современного общества к религиозному искусству, и в частности к иконописи. Свидетельством этого является подъем русского иконописания в последнее десятилетие, характеризующийся возникновением новых школ и направлений.
В отечественной науке появляется все больше работ, посвященных теоретическим проблемам христианского искусства: особенностям иконографии, семантики и символики иконы, ее места в сакральном пространстве храма, а также философского и богословского содержания иконы, ее догматической составляющей. Среди них следует отметить исследования О. С. Поповой (Попова, 2013), И. К. Языковой (Языкова, 1995), Ю. Г. Боброва (Бобров, 1995), Н. А. Барской (Барская, 1993), обратившихся к изучению философского содержания иконы, ее связи с интеллектуальной и духовной культурой.
Изучению богословия иконы посвящены работы известных русских религиозных философов: о. Павла Флоренского (Флоренский, 1996: 370-382), Е. Н. Трубецкого (Трубецкой, 1916), о. Сергия Булгакова (Булгаков, протоиерей, 1931), Л. Успенского (Успенский, 1950), В. Н. Лосского (Лосский, Успенский, 2013) и др. В них особое внимание уделяется тесной связи символики икон праздничного цикла, в частности Рождества Христова, с догматическим учением Церкви, с богословием Святых Отцов.
Впервые научные исследования, посвященные образу Рождества Христова, появились в трудах А. Бозио (Bosio, 1632), Р. Гаруччи (Garrucci, 1872), Дж. Б. де-Росси (DeRossi, 1869). В российской науке начиная с XIX в. иконография праздника Рождества Христова изучалась в трудах известных ученых-искусствоведов: Н. П. Кондакова (Кондаков, 1914), Н. В. Покровского (Покровский, 2001), А. Грабара (Grabar, 1957) и др. Анализу сюжета Рождества Христова, в частности влиянию на него литературных источников, посвящены также работы К. С. Мансветова (Мансветов, 1855), А. И. Кирпичникова (Кирпичников, 1894), Ф. И. Буслаева (Буслаев, 1866: 36-39), А. П. Голубцова (Голубцов, 2016) и др. В XXв. символике иконы, особенностям света, цвета, внутреннего ритма в иконографии Рождества Христова посвящены исследования инока Григория Круга (Григорий Круг, инок, 2002), А. Н. Овчинникова (Овчинников, 1999), В. В. Лепахина (Лепахин, 2002) и др. Не менее значимыми являются также работы В. Д. Сарабьянова (Сарабьянов, 2001), О. Е. Этингофа (Этингоф, 2000) и др.
Тем не менее, несмотря на достаточно большое количество работ, посвященных иконографии иконы праздника Рождества Христова, еще недостаточно полно раскрыто богословское содержание образа пещеры, его тесной связи с догматом о Боговоплощении Спасителя. Целью нашей работы является попытка восполнить по возможности этот пробел, рассмотрев особенности символики пещеры в иконографии Рождества Христова в ее связи с церковной догматикой. Говоря о богословском содержании иконы Рождества Христова, необходимо также показать различие византийской и западноевропейской традиций, которое было обусловлено особенностью православной и католической христологии и экклезиологии.
Как известно, история празднования Рождества Христова тесно связана с догматическими спорами IV-Vвв., касающимися Богочеловеческой природы Христа -- Второго Лица Пресвятой Троицы. Так, на Востоке, в Византии, праздник Рождества Христова был введен св. Василием Великим в Константинополе в 379 г. (Покровский, 2001: 138), а в Vв. вошел в обиход богослужебной практики далеко за пределами византийской столицы (Дебольский, 1894: 39).
Что касается иконографии Рождества Христова, то первые изображения евангельского события встречаются еще в катакомбный период: изображение Рождества Христова можно видеть в катакомбах Св. Себастьяна, Присциллы, а также на погребальных рельефах саркофагов (саркофаг Латеранского музея, саркофаг в Мантуе, в Арле и др.), на ампулах паломников (ампулы Монцы), а также в алтарных композициях (амвон из Салоник в музее Константинополя), на предметах утвари (трон Максимиана) и др. (Kirschbaum, 1970: 92). Особенностью западной раннехристианской иконографии было изображение сидящей Богоматери рядом со спеленатым младенцем, лежащим на камне под открытым навесом, тогда как на Востоке пещера начала изображаться достаточно рано: упоминание о ней мы находим у Иустина Философа и Оригена. Как отмечает К. Вайцман, камень символизирует алтарь, открытый навес -- храмовую сень: таким образом Рождество Христово оказывается связано с Его жертвенным служением, с таинством Евхаристии, 1974: 31-56).
ОБРАЗ ПЕЩЕРЫ В АНТИЧНОМ И ХРИСТИАНСКОМ СИМВОЛИЗМЕ
Символика пещеры имеет древние истоки. Это один из важных образов в древней мифологии, который впоследствии будет использоваться в христианском искусстве.
У первобытных народов пещера была местом захоронения, отсюда образ ее был изначально связан со смертью. В христианской иконографии пещера также символизирует смерть, вход в нее обычно затушевывается черным цветом (ОпазсЬ,1961: 357). Но, помимо этого, в древних культах пещера была связана с материнским лоном, подземелье символизировало чрево Богини-Матери -- это ясно прослеживается в культах Кибелы, Астарты, Деметры: как в недрах земных зарождается новая жизнь, подобно зерну, брошенному в землю, туда же, в недра, и уходит, чтобы снова дать начало новой жизни. Такая цикличность жизни-смерти порождала учение о метемпсихозе, в элевсинских и дионисийских мистериях, культе богини Астарты мы видим отчетливо этот мотив. Здесь же появляется и история со странствием души умершего в подземелье Кур: Астарта в поисках Туммузи проходит семь чертогов, пока не оказывается у трона владыки подземного царства. В глубины мрачного Аида спускается Персефона. Тема сошествия в ад звучит в знаменитом мифе об Орфее и Эвридике: дихотомия жизнь-смерть разрешается здесь «вечным возвращением», отсюда возникает символ змеи, кусающей свой хвост, -- там, где начало, там и конец, но, по сути, нет ни конца, ни начала -- есть движение в бесконечности (Кереньи, 2000: 64).
Этому движению по кругу христианство противопоставляет движение по восходящей линии: история начинается Бытием и заканчивается Апокалипсисом, после которого будет «новая земля и новое небо». Такая концепция представлена у Августина, где движение истории идет ввысь: от града Земного к граду Небесному, от Рождества Христова к Воскресению и спасению, соединению всей твари с Богом. Как с Адамом вошел грех, так вторым Адамом -- Христом он был разрушен. Отсюда прежний символ -- пещера, как чрево матери-земли, как подземелье мрачного Аида, переосмысляется, наполняется новым содержанием -- она становится не символом смерти, а символом победы жизни, победы света над тьмой, добра над злом.
Важную роль здесь играет личность Христа -- Христос есть истинный Богочеловек. В пещере происходит его рождение, в пещере его погребают, и там же у входа в пещеру жены-мироносицы видят воскресшего Христа. Христос сходит в ад, в подземелье мрака, тем самым разрушая узы смерти. Все, что раньше считалось знаком смерти, с Христом и во Христе становится символом жизни. Опять же первые богослужения ведутся в катакомбах -- местах захоронения умерших, но теперь смерть означает переход в новую жизнь, воскресение -- это не возвращение назад, а движение вперед, к небесному Иерусалиму, к Богу.
То же самое богослужение в катакомбах повторяет мотив странствия души. В христианской литературе постепенно складывается мотив мытарств, которые проходит душа, прежде чем она предстанет перед лицом Бога. Христианская символика пещеры также тесно связана с платоновским мифом: знаменитый миф о пещере говорит о переходе из мрака неведения, где люди, находящиеся во мраке, видят лишь отблески солнца, какие-то неясные образы света, и только выйдя из пещеры, могут увидеть свет во всей своей полноте.
Платон под пещерой именует плотское, чувственное знание, которое не дает истинного представления о вещах -- мире идей, выход из ее недр означает переход к трансцендентному (Платон, 1994). П. Малков отмечает: «Пещера издавна воспринималась как реальное воплощение самой сути понятия “таинственного”. Темный провал в склоне горы, непроглядная глубина, кажущаяся бездонной, мрак, полный звуками ночи и голосами невидимых существ, -- такой виделась любая пещера» (Малков, 1997: 244). Глубокие подземные пещеры, которые, простираясь под землей, представляли собой непроходимые, мрачные лабиринты, служили поводом к созданию мифов и легенд о фантастических чудовищах и смертельно опасных демонах. Они одновременно пугали и манили к себе древнего человека, они внушали ему страх и вместе с тем будили его воображение. Подземные реки и источники напоминали об их таинственных обитателях -- Стиксе и нимфах, а царивший мрак рождал идею бесконечности материального космоса. Так, к символу пещеры обращались многие из античных философов.
В христианстве мрак неведения связан с языческими культами, где представления о Боге неполны, гадательны, и с его пришествием в мир этот мрак рассеивается, во Христе открывается вся полнота истины. Поэтому в византийской и русской иконе младенец-Христос изображается часто помещенным в пещеру: родившись, Христос наполняет мрак своим светом, узы ада разрушаются: «Смерть, где твоя сила, ад, где твоя победа?» (1 Кор. 15.55).
Следует отметить, что образ пещеры в иконографии Рождества складывался постепенно, и хотя символика имеет связь с языческими культами, но эта связь чисто внешняя. Христианское учение о Боговоплощении и Воскресении меняет прежнее содержание этого образа.
СИМВОЛИКА ПЕЩЕРЫ И ДОГМАТ О БОГОВОПЛОЩЕНИИ
Иконография Рождества Христова обычно связана с сюжетами поклонения волхвов, избиения младенцев Иродом, иногда сюда присоединяется сюжет бегства Марии и Иосифа в Египет. Литературными источниками Рождества Христова являются Евангелия Матфея и Луки, протоевангелие Иакова, а также различные апокрифы о детстве Христа, Марии и т. п. (Луковникова, 1994: 171).
Как уже было отмечено, впервые изображение Рождества Христова появляется в искусстве катакомб: обычно это сцена с волхвами и Божией Матерью, сидящей на престоле. В Риме в первые века христиане не были знакомы с Евангелием от Луки, но им было известно Евангелие от Матфея, где говорится только о волхвах. В катакомбах Присциллы помимо данного сюжета появляется еще пророк Валаам, указывающий на звезду (отсылка к пророчеству о Рождестве Христа). Христос-младенец показан лежащим в яслях, иногда рядом с ним изображают вола и осла (отсылка к пророчеству Исайи, Аввакума), часто можно видеть и изображение двух жен -- Марии и Анны, символизирующих церковь ветхозаветную и новозаветную, а также встречу двух Заветов: что было прообразовательно сказано в Ветхом Завете, то явно осуществилось в Новом (Покровский, 2001: 138).
После III и IV Вселенских соборов, на которых была осуждена ересь несториан и монофизитов, изображение Богоматери меняется: теперь она предстает лежащей рядом с младенцем, а не сидящей на троне, что указывает на реальность родов. В свою очередь, младенец изображается сидящим на троне, как указание на реальность Бо- говоплощения и указание на божественную природу Спасителя (Кондаков, 1914: 36).
В У1-УП вв. происходит дополнение и обогащение сюжета. С этого времени, как указание на человеческую природу Христа, появляется изображение младенца в пещере, в кувуклии, она же в этом сюжете символизирует и погребение. В богослужебной практике ее символизирует алтарь, где совершается евхаристическая жертва. Пещера, в которой родился Спаситель, и пещера, где Он был погребен, указывают на таинство Боговоплощения и на крестную жертву Спасителя. Пещера здесь, как и в древности, является также символом материнского лона, что указывает на реальность человеческого естества Спасителя. Данное изображение было сделано, в частности, в противовес ереси докетов, которые отрицали человеческую природу Христа, полагая, что Спаситель принял облик человека чисто внешне, подобно актеру, надевающему маску. Но если бы Христос имел только божественную природу в ущерб человеческой, то дело спасения не осуществилось бы. «Что не воспринято, то не спасено», -- говорит свт. Григорий Богослов (Григорий Богослов, свт., 1893: 10). Если бы Сын Божий не стал в действительности и Сыном Человеческим, то Распятие и Воскресение потеряли бы всякий смысл.