И поэтому вполне можно задаться вопросом, не ближе ли женщины к растительному миру, чем к животному... Может ли быть так, что в этой близости находится точное объяснение её отношения к пассивности?.. Её так называемая пассивность не была бы частью пары активных/пассивных противоположностей, но означала бы иную экономию, иное отношение к природе и к самому себе, что означало бы внимательность и верность, а не пассивность [5, р. 38].
С точки зрения Иригарей, мы имеем дело не с ограниченной экономией когнитивного внимания или умственной концентрацией на данном объекте, а с внимательностью всего тела, которая соответствует нашему дыханию через кожу и открытости растения окружающей среде. Мышление воссоединяется с ростом, как материальным, так и духовным, откуда оно впервые возникло. Добросовестно следуя за тем, на что мы обращаем внимание, мы позволяем нашему взгляду и всей нашей восторженной плоти блуждать за «целью», которая в конечном итоге нацеливается на нас.
В этом блуждании, обычно сочетающемся с пассивностью, мы остаёмся верны окружающему миру и самим себе как существам, чей рост и процветание зависят от этого мира, не в последнюю очередь в его цветочном измерении. Благодаря вниманию и верности мы становимся обручёнными с тем, за чем или за кем мы следуем. На мгновение мы превращаемся в водяные лилии, в конечном счёте в места истины, которая выходит за узкие рамки понимания, истины, которая исходит от другого, будь то цветок или звезда: «Вы мои, звёзды, повелители вселенной, мои хранители и мой покой, источник моих обязанностей и моих удач. Связанная с вами каким-то таинственным образом, я стараюсь быть верной, не понимая. Вся внимание, я иногда поражаюсь, иногда ужасаюсь, хотя, в определённом смысле, я верю в вас больше, чем в себя» [13, р. 7]. Внимание, не нарушаемое пониманием, расчищает пространство для мышления и для жизни - для чуда, с которого начинается философия, и для существования, не вовлечённого в готовые категории познания.
Нить верности настолько прочна, что позволяет нам перекраивать ткань аристотелевской телеологии, особенно в том, что касается роста и воспроизводства растений. В разногласиях между Платоном и его прославленным учеником Л. Иригарей неявно принимает сторону Аристотеля, поскольку соответствие семени прорастающему из него растению понимается с точки зрения постоянной верности. Цветок, по её словам, «существует и может расцвести не благодаря соответствию образу или идее, а благодаря верности семени, земле, питанию, которые ему свойственны» [6, р. 33]. Отбросив регулирующую роль «образа или идеи» (следовательно, эйдоса), она принимает удачное сочетание цветущего растения, его семени, его почвы и питания на основе верности растущего существа условиям, способствующим его росту. Опять же, «правильное» - это не вопрос владения или присвоения; цветок далёк от того, чтобы присваивать себе минеральное питание, не говоря уже о земле. Телеология Аристотеля проявляется в новом свете, когда мы различаем в ней инфраструктуру верного соответствия растения своему прошлому (семя) и настоящему (питание). Так называемая теория соответствия истине должна была давно прояснить этот момент: истина зависит от верности и, следовательно, является вопросом веры.
Помимо растительного, каждый тип роста предполагает эту бездонную основу, поскольку «рост не может произойти вне верности ей - или Ей - той, кто даёт жизнь, кто вдохновляет или поддерживает любовь, той, кого человек знает, не зная её, через знание, несводимое к логике противоположностей» [6, р. 87]. Непротиворечивое, небинарное знание обручено с ростом, который сам стал возможным благодаря ей: природе, женщине или Богине. Несмотря на всю свою громогласность, логос, лежащий в основе «логики противоположностей», тонет в тишине роста, её любящей заботы и плотиновского ноуса, который, «отдав что-то от себя материи, создал все вещи в невозмутимой тишине». Верность другому умоляет нас внимать и молчать.
К сожалению, люди по большей части не были верны себе и друг другу, своему собственному происхождению и судьбе или окружающему миру. В том, что равносильно предательству самих себя и друг друга, мы исторически выбрали прекрасную синекдоху, согласно которой одна половина человечества - мужчины - взаимозаменяема с человеком как таковым. Не обращая внимания на нашу главную задачу «совершить переход от природы к культуре в качестве существ, разделённых по полу, стать женщинами и мужчинами, оставаясь верными (курсив мой. - М.М.) своему полу» [5, р. 30], мы продолжали ассоциировать наши сексуальные тела с репродуктивной функцией, погружённой в замороженный и, следовательно, изуродованный до неузнаваемости закон природы. Стремясь «овладеть ростом посредством игры со словами» и ещё больше ограничить динамические возможности физиса, мы изобрели речь, которая «постепенно уходит от реального, чтобы высказать нерождённое, истинное с незапамятных времён, бытие - или Бытие» [6, р. 54-55].
Что обусловливает наше тройное заблуждение, так это сдвиг, унесший нас от любой привязанности к месту, от необходимости одухотворять наши тела, не отвергая их телесности, и от языка, который, вначале всё ещё рос, «начиная с тех же глубин, что и растительный рост» [6, р. 27]. Тем не менее Иригарей не хочет приписывать человеческую неверность нашей тотальной отстранённости от растительного мира. В этом отношении она предпочитает аллегорию - дерево, сок которого был остановлен, закупорен или истощён, растение, постепенно истощающее собственную жизнь, вверенную духовной «жизненной силе» логоса.
После эксперимента с Платоновой пещерой логос усердно конструировал искусственный аналог жизни, предположительно лучший и более долговечный, чем земное существование. Логос был аналогом [6, p. 15]. Но «если дыхание исходит от жизни, то не очевидно, что это всегда относится к логосу... Зачем отказываться от сока жизни ради диеты, которая так же легко приближает смерть?.. Какой разум таким образом разделил мир на две части, отрезав его от его живых корней?» [6, р. 34-35]. Разделённый на две части мир состоит из отдельных сфер становления и бытия, из того, что продолжает расти и что не знает изменений, из естественной жизни и чисто духовной жизни-смерти. А именно, это разделение не является абсолютным, поскольку логос, несмотря на все его ограничения, всё ещё имитирует жизнь; бытие пародирует застывший поток становления; и всё более истощённый, безжизненный ствол торчит из живого корня.
Разделительная линия Платона создала в непрерывном континууме интеллект и чувства, идеи и явления, небесные и земные растения. Мировое древо Плотина включало в себя заражённые личинками материальные корни и очищенные части Всеобщей Души в растительном образе Единого. И критика Иригарей человеческого растения, где «теряется сок для становления» [10, р. 26], признаёт, возможно, вопреки самой себе, непрерывность мертвящего логоса и жизни. В духе ницшеанства мы могли бы сказать, что логос - это извращение жизни, которое обратилось против самого себя и искалечило себя и всё вокруг, даже не оторвавшись от своих корней.
Таким образом, возникает вопрос из нашей первой главы: объявляет ли побег из пещеры Платона об абсолютном отделении от земного существования, напоминающего рождение в животном мире, или это постепенный, хотя и не менее травматичный переход души в другую стихию, сродни тому, как саженец прорастает из почвы в воздух и солнечный свет?
Даже если предположить, что мы поддерживаем тезис о радикальной преемственности, это не исправляет нашу неверность самим себе, другому и миру.
По общему признанию, мы должны квалифицировать эту неверность как ядовитый плод фаллогоцентрического разума, растущий из человеческих мечтаний о чистой трансцендентности, которая тормозит рост: «Можем ли мы представить, что сок на верхушке дерева по-прежнему несёт в себе плодородие? В этом нет уверенности. Природа говорит нам обратное. Но, по-видимому, люди забыли этот урок» [9, р. 108].
Их напряжённое стремление к вершине (дерева, мира или миров, Идей, Духа, Цепи Бытия) игнорирует смену времён года и непроизвольный ход времени, циркуляцию энергии между «низом» и «верхом», между ростом, развитием и становлением человека.
В своём стремлении к непреложным истинам, порождая фиксированные соответствия между мёртвыми словами и безжизненной реальностью, они теряют из виду истину как обручение.
В лучшем случае они ограничивают истину посредничеством - вспомните гегелевскую Vermittlung, - которая растворяет их в более высоком.
То, что они забыли, всё ещё является более фундаментальным, чем урок природы о сезонных изменениях, которые обновляют сок растения.
От них ускользнуло, что в значимой верности клянутся только тому, что непостоянно, тому, что растёт в середине или из середины, тому, что «познаёт полноту в незавершённом» [6, p. 31].
«Нам всё ещё не хватает человеческого»
Наша неверность самим себе привела к сверхъестественной ситуации, когда «между растением, животным, ангелом или богом нам всё ещё не хватает человеческого. Нам всё ещё не хватает человеческого» [13, p. 10]. Мы должны услышать это, вероятно, сбивающее с толку заявление в нескольких регистрах.
Во-первых, Л. Иригарей говорит, что человек традиционно определялся с оглядкой на что-то или кого-то другого - онтологические области, граничащие с верхними и нижними границами понятия. Аристотелевская метафизика ограничивает людей вместе с создаваемым ими государством узкой полосой теоретической территории между звериным и божественным. Как высшие животные, обладающие логосом и богоподобными фигурами, достигающие самодостаточности в «мышлении, мыслящем самое себя», люди Аристотеля (а они, безусловно, мужчины) предшествуют выработке того, что значит быть человеком, начиная с повседневных отношений: между любовниками, матерью и дочерью или сыном, между братом и сестрой, отцом и дочерью или сыном. Не говоря уже о том, что, когда речь заходит о категориях метафизики, не достигших человеческого уровня, они склонны не замечать растение.
Во-вторых, из этого следует, что после тысячелетия западной философии и вслед за этим провалом «человек» ещё не мыслился, не представлялся и не переживался как (по меньшей мере) двое, с различием между мужчинами и женщинами. Узурпация неопределённого понятия человечества одной половиной вида, то, что я назвал прекрасной синекдохой, подразумевает неизмеримо больше, чем простое исключение женщин из его сферы. Оно указывает на то, что человек до сих пор ошибочно воспринимался как сущность, а не как отношение одного к другому. Определяемое представление о человеке через его иерархически низшее или высшее положение по отношению к животному и божественному, несовершенное, поскольку одностороннее, может похвастаться безотносительной сущностью. Исключение женского не просто обедняет человечество, но и полностью уничтожает его как значимую конструкцию.
Третий смысл прозрения Иригарей заключается в том, что человек - это не культурная, а тем более биологическая данность, а всё ещё невыполненная задача. Мы видели эту уникальную миссию в квазируссоистском стремлении культивировать желание, совершить переход от природы к культуре, не оставляя материальность роста, воплощения и половых различий. Для того чтобы выполнить эту миссию - и спорно, может ли она когда-либо быть доведена до конца, - необходим человек. По словам Л. Иригарей: «Остаётся завершить работу: построить дом, изобрести любовь, взрастить дух» [13, p. 4]. Точнее, она призывает к дому, oikos, который не изолировал бы нас от остальной окружающей среды и её экологии, к любви, которая была бы несводима к гормональным колебаниям или всплеску влечений, и духу, который не требовал бы жертвоприношения природы в целом для её расцвета.
В ответ на нынешнее увлечение постгуманизмом, с его главным утверждением о том, что человек был превзойдён благодаря технологическим достижениям прошлого века, Иригарей справедливо утверждает, что мы ещё не стали людьми. Поступая так, она оказывается в негласном согласии с Карлом Марксом, который в своих ранних работах рассматривал ход событий, предшествовавших всеобщей эмансипации рабочих, как «предысторию человеческого общества» [1, р. 7-8]. Разделение человечества на двоих далеко от разделения ранее существовавшей категории людей пополам. Напротив, это изобретение человека в отношениях, лишённых простого единства, позволяет каждому расти по отношению к другому так же, как и к себе, и способствует культуре, гражданскому обществу и государству, основанным на таком росте.
Какова роль растений в этой трансформации? Не случайно слова «рост» и «культивирование» часто встречаются в текстах Иригарей. Незавершённость человека можно рассматривать как усиление растительной детерминированности, ужасающего апейрона роста, привносящего, лучше, чем Бог Декарта, бесконечность в конечное. Вполне может быть, что мы никогда не станем полностью людьми, что работа, предназначенная для нас, не даст чего-то похожего на конечный продукт и что задача культивирования духа с природой и самой природы будет продолжаться. Если это так, то в нашем родстве с растениями мы будем претерпевать постоянные метаморфозы наших форм, стараясь не принимать те, которые были бы определёнными и окончательными. В нашем жизненном прохождении через различные способы существования мы не стали бы исключать растительный. Совместно с Иригарей мы хотели бы последовать примеру Брахмы, который, спасаясь от бога ветров, «находит убежище в травинке; он пускает корни» [3, р. 41]. В конце концов, даже травинка неповторима и уникальна, как показал Лейбниц в своей монадологии. Быть человеком не является несовместимым с тем, чтобы доверить себя самому незначительному из растений.
Альтернатива, с которой мы сталкиваемся, предлагает нам сделать выбор между двумя способами незавершённости. Мы должны решить, не потерпим ли мы неудачу, не дотянув до человеческого, предав нашу уникальную задачу, или же мы встанем на путь человечности, не осознав его полностью, благодаря признанию нашего (неизбежного, хотя и всё ещё дающего возможность) ограничения - невозможности стать человеком в изоляции от других. Будем ли мы упорствовать в форме древа смерти или превратимся в другой вид растения, прилежно протягивающего свои ветви в направлении чего-то или кого-то, до чего оно никогда не дотянется? Именно в этом осознании нашей самонедостаточности свобода, подобная «соку, текущему из нежного растения», возродится как «расцвет возможного» [10, p. xix], независимо от завершённости его актуализации.