Реферат на тему:
«Теории милосердия» в XIV - первой половине XVII вв. (социально-христианские и законодательные тенденции)
Содержание
Введение
Социально-христианские подходы к теории милосердия
Законодательные тенденции в «теории милосердия»
Введение
В теории милосердия в XIV в. -- первой половине XVII в. происходят существенные перемены. Во-первых, изменяется исторический контекст, во-вторых, мыслители позднего средневековья испытывают на себе влияние различных теоретических школ -- Дионисия Ареопагита, Иоанна Лествичника, Филиппа Пустынника и других, в-третьих, христианство как целостное мировоззрение претерпевает различные изменения, появляются его новые течения -- от исихазма на отечественной почве до старообрядческих идей, в-четвертых, развитие законодательства вносит существенные коррективы в традиционные христианские догматы о милосердии и людях церкви. Все это в совокупности определило своеобразие подходов к идеям милосердия и оформлению основ «теории призрения», которая со стороны государства первоначально сложилась как «теория нищепитательства».
Социально-христианские подходы к «теории милосердия»
Милосердие как процесс духовного спасения рассматривалось в отечественной литературе и раньше, но на данном этапе' оно обретает иное звучание.
Милосердие как источник спасения рассмотрено М. Греком в канонах Иоанну Крестителю. В Песнях 3 (Небесного круга) и 4 (Услышах Господи) для отдельного человека оно выступает как путь спасения в виде слова. Человек «злобою морской обуреваемый» и ее «пучиной» «молитвами к пристани спасения» приводится. Слово Иоанна Крестителя для человека верующего становится «милосердия изобильный источник». «Милосердия пучиной», а следовательно, путем спасения, оно предстает перед человеком, находящемся в состоянии «страстей смятений». И предстает не только как фактор внешнего спасения, но и как средство защиты и помощи от личностных страданий и духовных смятений. Мы видим, как интерпретация понятий -- спасение -- милосердие -- слово -- приводит к построению некой единой познавательной парадигмы. Духовное спасение возможно и при помощи слова. В этом смысле М. Греком понимается более широко сущность духовных дел милосердия. Примечательно и то, что слово как спасение, милосердие выступает в качестве акта обыденной литургии жизни отдельного человека, утешительного канона «на любой час по желанию». Здесь следует отметить, что происходит «сращивание» слова и поступка, т. е. можно наблюдать, как предпринимаются первые шаги объединения «теории» и практики милосердия.
Азбуковник как источник, упорядочивающий структурно-типологические стороны знания, наряду с другими «толкованиями» о природе, человеке, обществе, тонко передает все диссонансы «теории» и практики милосердия, где понятие слова как социального феномена тесно связано с конкретными путями спасения души. В разделе «О душевном тричастии» душа представляется неким единством, состоящим из словесного, яростного и пехотного. Каждая из этих частей подвержена прегрешениям, но спасение возможно, когда будет предпринято для каждого случая свое врачевание. Суть согрешения яростного -- «немилосердие, ненависть, немилостивное, памятозлобие, зависть, убийство и частое о таковых поучение». Исцеление («целба» в этом случае) наряду с другими средствами, такими, как незлобие, благость, выступают как «милование». Согрешения похотные связаны с такими деяниями, как блуд, нечистота, «чрезестественный грех», славохотие и др. Исцеление предполагает воздержание имению, «нищим расточение». Словом, для каждой степени прегрешения души находятся свои пути спасения. Интересно и то, что здесь намечен отход от типологии и классификации феномена (исходя из клише мирового дерева) и заложены новые принципы типологической классификации на основе трехчастия, где каждому уровню соответствует своя система признаков, дается качественное разграничение феноменов (исходя из их сущностного проявления).
Происходит дальнейшее осмысление сущности милосердия, при этом оно принимает все более социальный характер, конкретизируется социальной проблематикой. Основополагающими вопросами здесь являются соотношение богатства и власти и душевной чистоты, следование канонам христианского милосердия. Различное понимание данных вопросов, по сути дела, приводило к обоснованию двух типов религиозной мысли, получивших название «стяжателей» и «нестяжателен. В этом отношении интересны теоретические размышления Ермолая-Еразма и Иосифа Волоцкого. Последний хотя и защищал идею сильной и богатой церкви, связывал ее не с самодостаточностью церкви как таковой, а с ее «социальными задачами». Причем монастырское землевладение он рассматривал как основу существования самого монашества, а эксплуатацию чужого предполагал утвердить законом «грацким» (но в тяжелые голодные годы Иосиф Волоцкий продает церковное имущество и на вырученные деньги кормит голодающих).
Ермолай-Еразм обоснование милосердия начинает с позиции христианского детерминизма, противоестественности почитания «богатства», злата, серебра, поскольку это противоречит сущности человека, сотворенного по образу и подобию Божию. Далее он переходит к критике вельмож, «насилующими коварствы обогате», деяниями своими угождающими дьяволу, а потому «душу же имуще от насильства темну». Критикуя богатых, социальное неравенство, он обращается к достаточно распространенной идее возмездия или «праведного суда», в результате которого Бог «отыимет власть его». В этом видятся «милости» Бога. Но Ермолай-Еразм в своих размышлениях идет дальше, к всеобщему равенству на основе истинного покаяния богатого и принятия последним нищеты «как честнейшее богатство». Тем не менее имеются и другие пути спасения и христианского равенства между людьми. Безусловным фактором является милостыня как средство достижения гражданского равенства. Но оно возможно тогда, когда подающий «низща» и «странна» не только смиренно, но «возлюбите» и «не оскорбише» ее подает, ибо в последнем случае он в смирении своем достигает прощения. Автор обращает внимание на то, что милостыню нельзя творить «у инаго убога же во вражду взял еси». В этом отношении нарушается принцип равенства и любви к ближнему. Развивая эту идею дальше, Ермолай-Еразм обосновывает ее в канонах христианского социального гуманизма, где помощь оказывать необходимо не только бедным и нищим, но и к «чюждим единоверным», «тако и ко врагом». Видя в социальном равенстве высшее предначертание, когда помогая другому, Бог помогает тебе, «имать бо истинную надежду Бога, иже не оставит его гладана и нага», он тем не менее критикует современную ему церковь, которая «соблюдает злато и серебро и мшел надежи ради снедей и риз». Здесь четко видно, как расширяется и переосмысливается семантические понятия «милость», «милосердие» в контексте социальных понятий «богатый», «справедливость». Заметим, что и понятие «нищий» и «убогий» в данном контексте несут в себе социальные, а не только эсхатологические смыслы.
Можно сказать, что милость, милосердие не становятся только отвлеченными понятиями, они согласуются с реальными условиями общественной и частной жизни человека. В этом ключе достаточно интересно послание Иосифа Волоцкого княгине Голениной. Примечателен тот факт, что христианские догматы конкретизируются по отношению к реальной жизненной ситуации, реальной судьбе и случаю. Коротко суть такова. Княгиня в силу разных обстоятельств не может больше платить милостыню монастырю за упокой души своих детей. Она пишет довольно прямо и резко: «Пока у меня были деньги, я давала милостыню»; «Дать двадцать рублей за семь лет -- то грабеж, ане милостыня», -- отвечает княгиня Иосифу Волоцкому. И далее, применительно к ее случаю он размышляет о разных путях спасения. «Бог милосерден и человеколюбив, непостижимыми и разнообразными путями своими он стремится привести нас к себе и спасти наши души». В том, что Бог забрал к себе детей ее, Иосиф Волоцкий видит Господнее провидение и знак, «чтобы их родители вразумелись и те богатства и имения, которые хотели приготовить для них, раздали нищим, убогим и божьим церквам, которые раздадут эти богатства для их спасения, и они вместе с детьми своими обретут царствие небесное».
Милостыня -- это не только путь спасения, но и деяние (направленное на гармонизацию общественных отношений), за которое следует помилование. Однако милостыня несет в себе и земное мирское предназначение в отношениях с церковью, она -- «добровольное соглашение», т. е. может нести в себе реальный, вещный, устанавливаемый сторонами определенный тип социальных отношений, сделку. «А грабежом этого никто не называл, ибо ведомо всем, и тебе ведомо: даром священник ни одной обедни, ни панихиды не служит». То есть сделка несет в себе не только определенные эсхатологические принципы и отношения между сторонами, но и юридические обязанности друг перед другом различных социальных субъектов. Причем обязанности Церкви не ограничиваются только мирскими субъектами. Есть обязанности Церкви по отношению к монастырскому делу, которое рассматривается как определенное служение, есть обязанность по отношению к больным, нищим, паломникам, пленным. В своем послании И. И. Третьякову Иосиф Волоцкий об этом пишет так: «Церковная бо монастырская тако ж иноческая, дела и вся богови освещенна сутью и на ино что не расточаются, разве на убогия и странныя и пленныя и елика таковем подобна...» Вот эта взаимозависимость реальных и ирреальных отношений и связей субъектов хорошо раскрывает следующее социально-христианское направление теории милосердия.
Проблема взаимоотношения власти и социальных низов всегда актуальна; порой она принимает новые формы. Уже говорилось о том, что к XV-XVI вв. на Руси, как и в странах Западной Европы, сформировалась определенная социальная группа -- профессиональные нищие. Осмысление этого феномена требовало как реальных социальных условий, поскольку нищие являлись очагом социальной нестабильности, так и новой государственной идеологии. Особенно этот вопрос назрел после того, как Москва становится правопреемницей византийского православия. Немалую роль здесь сыграла и теория монаха Филофея о Москве как о «третьем Риме», где «освященная» персона царя обязана заботиться о своих поданных, причем не только в пределах своего государства. Все это вносит определенные коррективы в теорию милосердия. И хотя догмат о милосердии в качестве аксиомы остается, тем не менее в методе аллегорезы происходит изменение. Принцип аналогии не изменяется, тезис требует подтверждения определенными примерами, нельзя не заметить, как меняются в качестве аналогий сами примеры. Все меньше их берется из Святого Писания, а все больше используется восточный и западноевропейский социальный опыт (последний приобретает статус своеобразной идеальной модели, правила, образца). Происходят перемены и в ориентирах идеологии помощи.
Довольно распространенной становится книга «Тайная тайных», где собрано множество вопросов, связанных с государственным управлением. В их основе лежит новая для России государственная идеология управления, образованная не на положениях «номоканона», а на рациональных принципах пользы, нашедших свое отражение в римском праве. Так, милосердие необходимо государю, ибо оно способствует сохранению его доброй славы. Поддерживать нищих в тяжелый для них час необходимо, поскольку «и они будут в тяжелый час твоей опорой. Так ты сохранишь свой закон и укрепишь свое царство».
Инок Фома в «Слове похвальном» воздает милосердию князя Бориса хвалу, вкладывая ее в уста различных митрополитов. «А мителенский митрополит сказал: "О милостях и щедротах великого князя Бориса говорят во всех землях"...» «Митрополит Дорофей сказал:"... великого князя Бориса милости и щедроты творятся не только на Русской земле, но как свет зари, разливаются до самого Царьграда, и лот Святой горы, и даже скажу -- до самого Иерусалима"». Теперь в милосердии видят не только следование православным традициям, но оно выступает в качестве инструмента внешней политики, определенного идеологического влияния. И то что радение о нищих становится не обязательно христианским догматом, но и составной частью «социальной политики», направленной на стабильное существование государства, находит отражение в «Большой челобитной» Ивана Пересветова. Рассказывая о государственном управлении молдавского царя Константина, Пересветов обращает внимание на то, что обнищание воинства, переход его в другую социальную группу приводят к государственным конфликтам, «так что впустил в свое царство междоусобную войну своих вельмож и во всем прогневал Бога».
Не менее интересны подходы Максима Грека. Новая социальная мифология требовала иных аналогий, оставаясь в рамках христианских догм. Будучи истинным ревнителем христианских традиций, в западном опыте он находит примеры, оправдывающие институт нищенства как институт социального воспитания, необходимый для гармонизации отношений всех слоев общества. Приводя примеры о добровольном нищенстве как монашеском подвиге, он раскрывает «технологию», «способ подаяния». Сбор милостыни осуществляется по определенной системе: «...обходят дома, находящиеся на одной улице, и просят Господа ради хлеба на братию». Но главной особенностью западного нищенства является то, что к нему добровольно приобщаются богатые и благородные люди -- стержень христианских традиций и института нищенства. «Это бывшие прежде благородные и богатейшие люди, которые, подражая господней нищете, добровольно делаются нищими и не стыдятся послужить нуждам своей обители, без ропота и раздумий». М. Грек мечтал о своеобразной культуре нищенства как культуре равенства и справедливости, воспитывающей у всех членов общества благородные чувства. Показателен в этом отношении и другой «западный» пример. Сын некой бедной женщины, живущей в «крайней нищете», находит кошелек с золотыми монетами. Она относит его «священному учителю города», чтобы тот опросил прихожан о потере. Находится хозяин кошелька, и за то, что «убогая вдова» «в чужом и значительном имуществе проявила свою правдивость и человеколюбие», следует награда «сто золотых монет». Так, мотив об убогой вдове (достаточно распространенный в христианской и отечественной литературе) получает свою новую интерпретацию. Не божественная благодать, а реальное значимое социальное вознаграждение следует за благородным поступком «убогой вдовы». Ее «человеколюбие» вызывает ответное чувство, значит, устанавливается общественная гармония.
Новое рациональное начало в делах милосердия как основы государственного порядка находит отражение в Посланиях Федора Карпова. Размышляя о том, что «начальники» не заботятся о своих «подданных и сиротах», оставляют их без должной охраны, он выходит на глобальные обобщения о немощи человеческого рода, который «поддается влечению чувственному, нежели правому суду разума».
Он не против законов. Они должны быть основой государственного порядка, предотвращать «бесчинства». Однако, приводя изречения апостола Павла, Федор Карпов подчеркивает, что закон обязан не только карать, но и поддерживать «малодушных», «слабых». Поэтому государственное управление должно включать в себя и определенные «милости». Именно на сочетании «правды» и «милости» достигается социальная стабильность, защита нуждающихся, «слабых», контроль «бесчинных». Именно таким должно быть государственное управление, а следовательно, мир и порядок в обществе. «И это все делается правдой, и милостью, и истиной. Из-за милости ведь правитель и князь поданным весьма любим, а из-за истины его боятся. Ибо милость без правды есть малодушество, а правда без милости есть мучительство, и оба они разрушают царство и всякое общежитие. Но милость, правдой поддерживаемая, а правда милостью укрощаемая, сохраняют царю царство на многие дни».