Материал: Теория общества. Фундаментальные проблемы (Под ред. Филиппова)

Никлас Луман теория общества (вариант San Foca '89) Глава 1 Общество как социальная система

I. Теория общества в социологии

Исследования, предлагаемые вниманию читателя, посвя­щены социальной системе современного общества. Прежде всего надо в полной мере уяснить себе, что таким образом актуализируется циркулярное отношение к предмету*. Ведь заранее отнюдь не известно, о каком предмете идет речь. Со словом «общество» не связаны никакие однознач­ные представления. И даже то, что обычно называют «соци­альным», вовсе не обозначает только какой-то один объект. Но попытка описать общество не может состояться и вне общества. Дело в том, что при описании используется ком­муникация, активируются социальные отношения. Попыт­ка описывать общество оказывается наблюдаемой. Как ни определять предмет, но сама дефиниция уже есть операция предмета. [Само] описываемое и совершает описание. Таким образом, в ходе описания описание должно описывать так­же и самое себя. Оно должно постигать свой предмет как сам себя описывающий предмет. В терминах логического анализа языка можно было бы также сказать, что всякая теория общества должна продемонстрировать свой «ауто-логический» компонент¹.

* Т. е. включение себя самого в предмет рассмотрения. См. ниже.

¹ Ларе Лёфгрен в сходном смысле говорит об «аутолингвистическом» как форме, которая должна быть логически развернута посредством различения уровней. См.: [29].

Тому, кто полагает, что это должно быть запрещено в силу эпистемологических оснований, придется отказаться от теории общества, от лингвистики и многих других тем.

Социология пока что не определилась в отношении этой проблемы с надлежащей жесткостью и последовательно­стью. В конце XIX в. самым естественным казалось воспри­нимать всякое включение описания общества в предмет описания как «идеологию» и потому отказываться от тако­го включения, на основе которого было бы невозможно воз­вести социологию в ранг строгих академических дисцип­лин. Кое-кто даже считал, что по этой причине следовало бы отказаться и от понятия общества, ограничив себя строго формальным анализом социальных отношений².

² Так думают даже сейчас! См.: [44].

Другие, прежде всего Дюркгейм, считали строго позитивную науку о «социальных фактах» и об обществе как условии их воз­можности вполне осуществимой. Но были еще и такие, кто удовлетворялся различением наук о природе и наук о духе и исторической релятивизацией всех описаний общества. Каковы бы ни были отдельные рассуждения, в целом, по теоретико-познавательным основаниям, неизбежным счита­лось различение субъекта и объекта. А отсюда можно уже было выбирать только между сциентистски наивной пози­цией и позицией, отрефлектированной в духе трансценден­тальной теории.

Многие отличительные черты социологии, ставшей ны­не классической, следует отнести на счет ограниченности этой избирательной схемы и попыток все же как-то выйти из положения. Сказанное имеет силу и для того своеобраз­ного сочетания трансцендентализма и социальной психоло­гии, которое мы обнаруживаем у Г. Зиммеля, и для понятия действия М. Вебера, который заимствует у неокантианцев теорию ценностей. Все это, конечно, еще представляет се­годня интерес для экзегезы классиков. Однако классическая социология, несмотря на эту безусловную привязку к схеме «субъект/объект» и неразрывно связанную с ней проблему предмета, во всяком случае, предложила весьма примеча­тельное и поныне уникальное описание общества. Быть может, именно этим лучше всего объясняется то, почему классики все еще продолжают восхищать и очаровывать нас, почему их тексты смогли стать в строгом смысле слова как бы неподвластными времени. Почти все теоретические усилия направлены сегодня в ретроспективу, на реконст­рукцию. Поэтому стоит задать вопрос, как стал возможным такой успех.

Без признания циркулярного отношения к предмету! Уж это точно. Решение проблемы одновременно скрывало ее для классиков. Оно состояло в том, чтобы определить свое историческое местоположение, т. е. разорвать круг посредством исторического различия, в котором теория могла зафиксировать себя исторически (и только историче­ски). Становящаяся социология реагирует на проблемы, которые стали видимыми в XIX в., и она знает, что сама является реакцией на эти проблемы. Даже если ее понятия сформулированы абстрактно, то благодаря исторической ситуации они становятся правдоподобными. Приходится признать конец веры в прогресс, и предпосылка о позитив­ном (несмотря на все издержки) развитии заменяется струк­турным анализом, прежде всего, анализом социальной диф­ференциации, организационных зависимостей, ролевых структур. Таким образом, появляется возможность отка­заться от сосредоточенного на хозяйстве («политэкономи-ческого») понятия общества, которое было в ходу с конца XVIII в. Начало этому было положено спором между сто­ронниками идей о преимущественно материальной (эконо­мической) и преимущественно духовной (культурной) де­терминации общества. Одновременно положение индивида в современном обществе становится центральной, в извест­ном смысле, ключевой проблемой, обращение к которой позволяет в целом судить об обществе скептически и уже не оценивать его безоговорочно как прогрессивное. Такие понятия, как «социализация» и «роль», указывают на по­требность в теоретическом опосредовании «индивида» и «общества». Различение «индивида» и «общества» оказыва­ется, наряду с историческим различием, основанием для [построения] теорий. Однако и здесь, как и в случае с исто­рическим различием, вопрос о единстве различения не мо­жет быть поставлен. На вопрос, что же такое история, нала­гается методический запрет [45], а проблема единства раз­личия индивида и общества даже не распознается именно как проблема, ибо и теперь традиционно исходят из того, что общество состоит из индивидов. Наконец, у Вебера скеп­сис, ставший возможным благодаря такой теоретической установке, выливается в критику современного западного рационализма. Можно, пожалуй, напомнить и о том, что одновременно возникает литература, показывающая, что современный индивид ни в обществе, ни вне общества не способен найти прочную основу для самонаблюдения, само­осуществления или — модное впоследствии слово — для идентичности. Назовем хотя бы только для примера Флобе­ра, Малларме, Антонена Арто (см. [17]).

Со времени классиков прошло уже 70—80 лет, а социо­логия ощутимым образом так и не продвинулась в сфере теории общества. Она много сделала в других областях, как в методическом отношении, так и в теоретическом, однако более всего преуспела в том, что касается накопле­ния эмпирического знания; но она как бы воздерживалась от описания всего общества. Возможно, это связано с тем, что она продолжает воспринимать как обязательное для себя различение «субъект—объект». Правда, есть специаль­ные исследования по «социологии социологии», а недавно появилась еще «рефлексивная» социология науки³.

³ См. самые характерные примеры: [37; 38].

В этой связи на поверхность выходят проблемы самореференции, но они как бы изолируются в качестве особых феноменов и рассматриваются как курьезы или методические труднос­ти. То же самое можно сказать и о «self-fulfillingprophesy»*.

* Самоисполняющемся пророчестве (англ.)

В настоящее время имеется лишь одна систематическая социологическая теория — общая теория системы действия Т. Парсонса. Она заявляет о себе как кодификация класси­ческого знания и как разработка категориального понима­ния действия с помощью методологии крестообразных таб­лиц. Но именно эта теория оставляет открытым поставлен­ный здесь вопрос о когнитивной самоимпликации, ибо не делает никаких высказываний о степени совпадения анали­тических понятий с реальным образованием систем. Она только постулирует «аналитический реализм» и тем самым приводит проблему самоимпликации к парадоксальной формуле. Она не учитывает, что познание социальных сис­тем уже как познание зависит от социальных условий, при­чем не только из-за своего предмета, но и потому, что позна­ние (или выработка дефиниций, или анализ) действий само Уже является действованием. Соответственно, сам Парсонс еще не раз появляется во многих сегментах своей теории. Вот почему теория не может систематически различать социальную систему и общество, но предлагает высказыва­ния о современном обществе лишь импрессионистского, более или менее фельетонного плана⁴.

⁴ Подробнее об этом см.: [7].

Как можно объяснить, что социология оказывается несо­стоятельной перед лицом одной из имманентных ее предме­ту проблем, в решении задачи, возможно, очень важной для ее общественного престижа? Ответ напрашивается сам собой: достаточно указать на огромную сложность общества и на отсутствие подходящей методологии для обращения с высокосложными и дифференцированными системами (так называемая организованная комплексность). Этот аргу­мент станет еще более весомым, если принять во внимание, что описание системы есть часть системы и что может быть множество таких описаний. И уж конечно, для «гиперслож­ных» систем такого рода конвенциональная методология, которая исходит либо из весьма простых связей, либо из условий применения статистического анализа, совершенно непригодна. Отсюда могла бы следовать рекомендация отка­заться от теории общества и, прежде всего, заняться методо­логией обращения с высокосложными и даже гиперсложны­ми системами. Однако ведь именно так и поступают уже сорок лет (см.: [8]), со времени открытия этой проблемы метода, — но пока без особого успеха.

Рассуждая иначе, можно было бы использовать понятие «obstacles epistemologiques»* Г. Башляра⁵. Здесь имеется в виду бремя традиции, которая препятствует адекватному научному анализу и порождает ожидания, которые не могут быть исполнены, но, несмотря на эти явные недостатки, не могут и быть заменены другими ожиданиями.

В современном понимании общества мы обнаруживаем три взаимосвязанных и поддерживающих друг друга пред­посылки, которые блокируют познание:

1) что общество состоит из конкретных людей и отно­шений между людьми⁶;

Эпистемологические препятствия (фр-) — Прим. перев.

⁵ См: [13, 13 ff.; 2, 199—200]. Ср. рассуждения Э. Уайлдена о контр­адаптивных результатах адаптивных изменений: [47, 205 Г.].

⁶ Даже новейшие теории систем, которые вводят понятие саморефе­ренции, иногда еще продолжают работать с положением о том, что соци­альные системы состоят из людей. Приведем в пример одного физика, од­ного биолога и одного социолога: [16; 34, 21]. Но такая путаница не позво­ляет точно указать, какая операция осуществляет аутопойесис в случае органических, нейрофизиологических, психических и социальных систем. Обычно соглашаются на том, что человек является частью социальных систем не целиком, но лишь постольку, поскольку он находится во взаимо­действии, т. е. актуализирует с другими людьми тождественные по смыслу (параллельные) переживания. См.: [22, 128]. Правда, тем самым дело не Улучшается, но ухудшается, потому что тогда нельзя указать, какая опера­ция осуществляет это различение «постольку/поскольку» — ведь это явно делает не химия клетки, не мозг, не сознание, не общественная комму­никация, но, во всяком случае, соответствующим образом производящие Различение наблюдатели.

2) что общества суть региональные, территориально ог­раниченные единства, так что Бразилия — это иное общест­во, чем Таиланд, США — иное, чем Советский Союз, а тогда уж, пожалуй, и Уругвай — другое общество, чем Парагвай;

3) наконец, что общества, как группы людей или как территории, могут быть поэтому наблюдаемы извне.

Первые две предпосылки препятствуют точному опреде­лению общества в понятиях. Явно не все, что можно наблю­дать в человеке, принадлежит обществу (если ему вообще принадлежит здесь хоть что-то). Общество отнюдь не весит ровно столько же, сколько все люди вместе взятые, и не меняет своего облика с каждым рождением и каждой смер­тью. И воспроизводство его состоит отнюдь не в том, что, скажем, в отдельных клетках людей заменяются макромо­лекулы или в организмах отдельных людей заменяются клетки. Итак, оно не живет. И недоступные даже сознанию нейрофизиологические процессы мозга тоже никто не ста­нет всерьез рассматривать как общественные процессы; то же самое относится и ко всем тем восприятиям и последова­тельностям мыслей, которые протекают в области актуаль­ного внимания отдельного сознания.

И если вопреки всему столь очевидному все-таки продол­жают настаивать на «гуманистическом», сопряженном с человеком понятии общества, то это обусловлено, видимо, опасением, что иначе придется отказаться от всяких мас­штабов оценки общества и от всякого права требовать, что­бы общество было устроено «по-человечески». Даже если бы это было именно так, то следовало бы, однако, независи­мо от таких критериев, прежде всего иметь возможность устанавливать, что именно общество делает из людей и каким образом это происходит.

Столь же очевидны возражения и против территориаль­ного понятия общества. Больше, чем когда бы то ни было, территориальные взаимозависимости мирового масштаба вторгаются ныне во все детали социального. Тот, кто захотел бы это игнорировать, должен был бы вернуться к культур-ностальгическому понятию общества, резервируя все важные для последующего развития условия за другим по­нятием, например, говоря о «глобальной системе» (см.: [16]). Но тем самым это понятие оказалось бы подлинным преемником того, что традиционно называлось «общест­вом» (societas civilis, гражданским обществом). Понятие об­щества пришлось бы поставить в зависимость от произволь­но проведенных государственных границ и, несмотря на все связанные с этим неясности, ориентироваться на единст­во региональной «культуры», язык и т. д.

В том случае, когда понятие общества сопрягается с чело­веком, в него включается слишком много; в случае террито­риального понятия общества — слишком мало. В обоих случаях за непригодные понятия такого рода держатся, видимо, потому, что об обществе хотели бы думать как о чем-то, что возможно наблюдать извне. Если бы удалось отказаться от таких предпосылок, то тем самым познание было бы разблокировано, господствующие эпистемологические препятствия остались бы без своей скрытой поддерж­ки. Гуманистическая и регионалистская традиции рухнули бы из-за своей собственной непригодности.

Итак, мы дерзаем перейти к такому радикально антигу­манистическому и радикально антирегионалистскому поня­тию общества. Отнюдь не отрицая, что люди существуют, не игнорируя самые резкие противоположности в условиях жизни на Земном шаре, мы только отказываемся выводить из этих фактов критерий для дефиниции понятия общества и для определения границ соответствующего предмета. И именно благодаря этому отказу появляется возможность познавать нормативные и оценочные стандарты обращения с людьми; например: познавать права человека или нормы коммуникации, ориентированной на достижение согласия, в смысле Хабермаса, или, наконец, установки на различие в развитии отдельных регионов как нечто, произведенное самим обществом, а не предполагать их как регулятивные идеи или компоненты понятия коммуникации.

II. Различение системы и окружающего мира

Чтобы революционизировать парадигму теории общест­ва, мы отказываемся от традиций социологической дисцип­лины и обращаемся к теоретическим ресурсам, которые привносим в социологию извне. При этом мы ориентируем­ся на новейшие тенденции в теории систем, а также в теори­ях, функционирующих под иными названиями: например, кибернетике, cognitive sciences*, теории коммуникации, тео­рии эволюции. В каждом случае речь идет о состоянии междисциплинарных дискуссий, которые за последние два-три десятка лет претерпели радикальные изменения и не имеют почти ничего общего с понятиями 50-х — начала 60-х гг. Это совершенно новые, завораживающие интеллек­туальные тенденции, которые впервые позволяют избежать старого противопоставления наук о природе наукам о куль­туре или противопоставления предметных областей, дан­ных либо в форме закона либо в форме текста (герменевти­чески).

Самая глубокая, совершенно неизбежная для понимания всего остального перестройка состоит в том, что речь теперь идет не об объектах, но о различениях. Прояснить это мож­но с помощью понятия формы, на котором Джордж Спенсер Браун основывает свои «Законы формы»[43]. В соответст­вии с ним формы следует рассматривать уже не как обра­зы (более или менее красивые), но как линии границ, мет­ки различия, которые вынуждают четко определить, какую сторону ты обозначаешь, т. е. на какой стороне формы на­ходишься и где, соответственно, должны начинаться все последующие операции. Другая сторона линии границы («формы») дается одновременно. Каждая сторона формы есть другая сторона другой стороны. Ни одна из сторон не есть нечто совершенно самостоятельное. Сторона актуализо-вана только в силу того, что обозначают ее, а не другую сторону**.

* Когнитивных науках (англ.).

** Ниже Луман приводит дословно лишь две аксиомы Спенсера Брауна. Мы процитируем начальные положения «Законов формы» более по­дробно:

«1. ФОРМА

Мы принимаем как данную идею различения и идею обозначения, а также, что мы не можем совершить обозначение, не проводя различе­ния. Мы принимаем, следовательно, форму различения за форму.

Дефиниция

Различение есть совершенное примыкание

То есть различение проводится <путем> установления границы с раз-Дельными сторонами, так что точка на одной стороне не может достичь Другой стороны, не пересекая границу. Например, на плоском пространст­ве круг проводит границу.

Если различение проведено, то пространства, состояния или содер­жания на каждой стороне границы, будучи различены, могут быть обо­значены. Не может быть различения без мотива, и не может быть мотива, если не усматривается, что содержания отличаются по значению <value>. Если содержание имеет значение, то может быть принято имя, чтобы обозначить это значение.

Итак, называние <calling> имени может быть отождествлено со зна­чением содержания.

Аксиома 1. Закон называния

Значение называния <са!1>, совершенного вновь, есть значение называ­ния.

То есть если имя названо, а затем названо снова, то значение, указанное двумя называниями, взятыми вместе, есть значение, указанное одним из них.

То есть для любого имени назвать вновь значит назвать.

Равным образом, если содержание имеет значение, то может быть принят мотив или намерение, или наставление <instruction>, чтобы ука­зать это значение.

Итак, пересечение границы может быть отождествлено со значением содержания.

Аксиома 2 Закон пересечения

Значение пересечения, совершенного вновь, не есть значение пересече­ния.

То есть если намереваются пересечь границу, а затем намереваются пересечь ее вновь, то значение, указанное этими двумя намерениями, есть значение, не указанное ни одним из них.

То есть для всякой границы, повторное пересечение есть непересече­ние». [43, 1—2].

В этом смысле форма есть развернутая (именно во времени развернутая) самореференция. Ибо идти прихо­дится всякий раз от той стороны, которая обозначена в данный момент, а для следующей операции требуется вре­мя, чтобы пересечь границу, конституирующую форму*. Пересечение креативно. В то время как повторение обо­значения лишь подтверждает его тождество (позже мы бу­дем говорить, что оно тестирует смысл в различных ситуа­циях и тем самым его конденсирует), пересечение в обе стороны — это не повторение, и потому оно не может быть стянуто в одно единственное тождество⁷. Иными словами, различение, когда оно используется, не может самое себя идентифицировать. Именно на этом, как мы покажем на примере бинарного кодирования, основывается плодо­творность пересечения.

Правда, это понятие формы сходно с гегелевским поня­тием понятия, поскольку и то, и другое конституируется включением в него различения. Однако Гегель все-таки встроил в понятие понятия слишком много далеко идущих притязаний, которым мы не можем сочувствовать и в кото­рых не нуждаемся. Иначе, чем форма (в указанном нами смысле), понятие берет на себя решение проблемы своего собственного единства. При этом оно устраняет самостоя­тельность различенного (например, в понятии «человек» устраняется самостоятельность противоположных момен­тов: чувственности и разума), причем делает это с помощью специфического различения всеобщего и особенного. Сни­мая его, понятие конституируется как отдельное. Об этом здесь можно напомнить только для того, чтобы зафиксиро­вать нечто прямо противоположное: форма есть именно само различение, поскольку она вынуждает обозначать (а тем самым — наблюдать) одну или другую сторону и как раз поэтому (совершенно иначе, чем понятие) сама не может реализовать свое собственное единство. Единство формы не есть ее «высший», духовный смысл. Напротив, она есть исключенное третье, которое не может быть наблюдаемо, пока наблюдают при помощи формы. И в понятии формы предполагается, что каждая из сторон определена в себе через отсылку к другой; но это здесь считается не предпо­сылкой «примирения» их противоположности, а предпо­сылкой различимости различения.

Всякое определение, всякое обозначение, всякое позна­ние, всякое действование — как операция — учреждает такую форму; оно, как грехопадение, рассекает мир, вслед­ствие чего возникает различие, возникает одновременность и потребность во времени, а предшествующая неопределен­ность становится недоступной.

Тем самым понятие формы уже отличается не только от понятия содержания, но также и не только от понятия контекста⁸. Формой может быть отличие чего-либо от всего остального, а равным образом и отличие чего-либо от своего контекста (как, скажем, постройка отличается от городско­го или ландшафтного окружения), но также и отличие не­кой ценности от противоположной ей ценности, при исклю­чении третьих возможностей.

* «Развертывание самореференции», а также появляющееся ниже «раз­вертывание (размыкание) парадокса» следует понимать, примерно, следу­ющим образом. Самореференция — это отсылка на самое себя. Каждая операция данной системы отсылает к другой операции той же системы и потому можно говорить, что система ссылается только на себя. Круг замы­кается — так же, как он замыкается в тавтологическом или парадоксаль­ном высказывании. Он может быть разомкнут, т. е. развернут, когда мож­но сослаться на что-то иное, кроме себя. Например, фиксируя историче­ское место какой-то теории, мы отличаем ее от предшествующих, т. е. иных, и через эту отсылку к иному делается попытка разорвать круг само­обоснования (об этом говорит Луман в предыдущем параграфе).

7 Спенсер Браун различает соответственно две (единственных!) аксио­мы: (1) «Значение называния, совершенного вновь, есть значение называния»; и (2) «Значение пересечения, совершенного вновь, не есть значение пересечения». См.: [43, 1 ff.].

8 Такую замену понятий предлагает произвести К. Александер. См.: [6].

Всегда, когда понятие поме­чает одну сторону различения, причем предполагается, что есть и определяемая благодаря этому другая сторона, тогда есть еще и некая суперформа, а именно, форма отличения формы от чего-то иного⁹.

С помощью этих понятий, выработанных для исчисле­ния форм, для совершения различений, можно интерпре­тировать и различение системы и окружающего мира¹⁰.

⁹ Мы вернемся к этому в гл. 2, когда будем говорить о различении среды и формы.

¹⁰ См. об этом подробно: [42, 47 ff.].

С точки зрения общего исчисления форм, — это особый слу­чай, случай приложения исчисления. Поэтому, с точки зре­ния методической, речь идет не о том лишь, чтобы заменить объяснение общества на основе некоего принципа (будь то «дух» или «материя») объяснением на основе различения. Правда, различению системы и окружающего мира, а тем самым и форме «система», мы придаем центральное значе­ние, но только в том смысле, что, исходя из этого, мы ор­ганизуем последовательность теории, т. е. взаимосвязь мно­жества различений. Процесс оказывается тогда не дедук­тивным, но индуктивным, т. е. представляет собой выясне­ние путем проб, что означают при этом генерализации од­ной формы для других. А последовательность при этом оз­начает не что иное, как производство достаточной избыточ­ности, т. е. экономное обращение с информацией.