I
Утверждения о кризисе социологии входят в обычный репертуар фельетонистов. Не удивительно: ведь такой диагноз неоднократно ставили сами социологи. Наиболее известна в этом отношении, наверное, книга А. Гоулднера «Приближение кризиса западной социологии» [20]. Конечно, в большинстве случаев о кризисе высказываются риторически. Тем не менее, в самой социологии все заметнее становится отсутствие иллюзий по этому поводу. Если еще в середине восьмидесятых годов можно было говорить о штиле (см.: [5]), то уже в конце того же десятилетия обнаружилась необходимость поставить проблему намного радикальнее. Превратится ли социология когда-нибудь в нормальную науку? — ставит вопрос Р. Будон [3]. Р. Коллинз размышляет над тем, можно ли вообще требовать статуса научности для этой дисциплины [6; 6а]. Из-за подобной неуверенности в себе многие социологи были «в исключительной степени подвержены резиньяции и фрустрации» [75, 128]. Понятно, что в 90-е гг. ситуация вновь обострилась. П. Бергер поставил вопрос весьма решительно: «Имеет ли еще смысл социология?» [1]. Это означало, что теперь кризис социологии не просто воспринимается как присущий ей по природе и потому целительный для нее, но что она уже как бы подошла к концу всех своих кризисов. И если в такой форме вопрос все еще мог звучать конструктивно, то Р. Сеннет (что примечательно: в газетной статье) ответил на него весьма категорично, оплакав всего-навсего «конец социологии» [66].
Не обязательно объявлять наш век «веком социологии» [4, 242], чтобы противодействовать этому апокалиптическому настроению. Куда более плодотворно выяснение причин столь удручающего состояния дисциплины, стоит поискать также адекватные средства для борьбы со злом. При этом, вне всякого сомнения, нельзя объяснять кризис монокаузально, т. е. указывая лишь на одну его причину. Поскольку в узких рамках настоящей статьи все причины учесть нельзя, нам приходится ограничиться только некоторыми. На одну из них предлагает обратить внимание Н. Луман. Как известно, во Введении к своей книге «Социальные системы. Очерк общей теории» Луман выносит следующий вердикт: Социология находится в состоянии «теоретического кризиса» (см.: [42, 7]). Правда, продолжает он, в целом, ее действительно успешные эмпирические исследования умножили наши знания, однако до сих пор в рамках социологии не удалось сформулировать «единую для всей специальности теорию» [42, 7]. Итак, одна из причин продолжающегося кризиса — отсутствие единой теории. Ведь без этого социология «не может обосновать своего собственного единства как научной дисциплины. И резиньяция заходит настолько далеко, что никто уже и не пытается ничего предпринять» [42, 7]. Объяснения Лумана вполне очевидны — достаточно бросить взгляд на современный теоретический дискурс в социологии, чтобы обнаружить его, мягко говоря, необозримость. Множество существующих точек зрения в теоретической социологии стало уже почти безграничным. Кроме того, они еще и весьма различаются по уровню абстрактности и сложности понятийного аппарата, так что уже почти не укладываются в привычные рамки. Ввиду такого теоретического разнообразия, попытка обосновать единство дисциплины представляется в данный момент бесперспективной. В глазах Лумана, эту ситуацию усугубляет еще и то, что плюралистическое понимание науки позволяет каждому «согласовывать свои понятия лишь со своими теоретическими интенциями, признавая за другими только свободу делать то же самое, но по-своему» [52, 390]. Помимо этого, в таких условиях постмодерна сюда добавляется еще инфляция истины как значимого для науки средства коммуникации, так как каждая теория, ориентированная на «anythinggoes»*, может формулировать свои собственные критерии истины [52, 181 ff., 238 ff.].
* Все сойдет (англ.).
Однако, если «построить каждому проповеднику по кафедре» [52, 390], то для социологии это будет иметь катастрофические последствия: ее «множественные парадигматазы»* [40, 50] обязательно приведут к разложению [34].
* Иронический неологизм, возможно, требующий пояснения: парадигмы множатся как метастазы опухоли.
Если принять поставленный Лумелом диагноз и согласиться с тем, что отсутствие единой теории является одной из причин кризиса социологии, то внимание далее как бы само собой обращается на его собственную позицию. Действительно, не считая концепции X. Эссера, который намеревается основать социологию в методологическом измерении как объяснительную науку [7], в настоящее время Луман является единственным социологом, который не просто критически высказывается об отсутствии единой теории, но и систематически работает над созданием таковой. Его труды по социологии, основанной на теории систем, особенно публикации последних двух десятилетий, представляют собой попытку «на которую со времени Парсонса более никто не решался» [42, 10]: посредством единой теории содействовать обоснованию единства социологии как научной дисциплины. Вот почему оправдано то внимание, которое уделяется работам Лумана на международном уровне. В Германии же, как формулирует П. Вайнгарт, социология «должна быть всецело либо «за», либо «против» Лумана» [74, 254]. Как бы там ни было, несмотря на всю его популярность, при изучении Лумана рекомендуется осторожность. Существуют серьезные основания предполагать, что его единая социологическая теория, служащая обоснованием единства социологии, мало что может дать этой дисциплине.
Согласно Луману, если следовать критериям теоретического плюрализма, то, в принципе, любая позиция может претендовать на статус единой теории, которая может обосновать единство нашей дисциплины. Чтобы противостоять разложению социологии, с необходимостью следующему из такой позиции, Луман делает ставку на разработку «супертеории», с которой могут быть связаны «притязания на универсальность» [38, 17]. Однако, вырабатывая «универсальную теорию» [42,10] Луман впадает в другую крайность. С первого захода он пытается осуществить жесткую «программу элиминирования» [38, 16], сводя все существующие позиции к одной единственной — установке своей супертеории. Правда, с течение времени Лумансам обнаруживает, что такая «стратегия тотализации» [38, 18] ведет к фатальному тоталитаризму: «Плюрализм, — пишет он, — делает болтливым. Но тоталитаризм делает немым» [52, 390]. Нацеливаясь на создание супертеории, Луман предпринимает второй заход, однако его последствия оказываются не менее фатальными. Во второй половине 80-х гг. он все более интенсивно усваивает теоремы внесоциологиче-ского происхождения, но в силу этого его позиция всего-навсего утрачивает научность. То, что в настоящее время Луман выставляет в качестве супертеории, очень близко «антисоциологии», которую в 70-е годы X. Шельски противопоставлял социологической дисциплине. Это отнюдь не служит ей добрую службу. Я же в рамках предлагаемой статьи намерен подвергнуть критике супертеоретические амбиции Лумана, а также предложить некоторые альтернативы того, как можно мыслить единство дисциплины.
II
Согласно Луману, для обоснования единства социологии необходима единая теория, имеющая характер супертеории. Только супертеория способна противостоять инфляционной тенденции «anythinggoes», предлагая приемлемую для всей дисциплины альтернативу. Представление о том, что «господствует плюрализм, в смысле множества конкурирующих несопоставимых теоретических ориентации» [38, 17f.], в конечном счете, производит столько же конкурирующих, несопоставимых обоснований единства, сколько существует теоретических ориентации. В то же время супертеория открывает возможность обоснования единства с учетом всех теорий, представленных в дискурсе. Итак, это обоснование единства не должно повлечь за собой догмати-зацию социологии. Луман подчеркивает, что при разработке супертеории речь отнюдь не идет о «консолидации всей специальности внутри одной «парадигмы» [38, 98]. Требование, чтобы социология как научная дисциплина представляла собой «когерентное целое, в котором бы в силу причин теоретического и эмпирического характера каждое исследование и каждая публикация вели к накоплению знания» [38, 17], — это требование, по мнению Лумана, ошибочно. Напротив, супертеория обещает обосновать единство таким образом, что при этом будет учитываться многообразие теоретического дискурса. Поскольку супертеория акцентирует существующие между теориями различия, она пытается «реализовать и то, и другое: единство и различие» [38, 18].
Ввиду огромности такой задачи нельзя не задать вопрос: как может быть разработана супертеория? Ее явно невозможно сконструировать exnovo* — вот почему Луман стоит за то, чтобы вычленить такую теорию из состава одной из тех нормальных теорий, которые представлены в дискурсе.
* Заново (лат.).
Хотя, в принципе, Луман готов признать что каждая нормальная теория имеет шанс выступить в качестве супертеории, сам он без колебаний решает дело в пользу своей системно-теоретической социологии. Последняя кажется ему наиболее пригодной для реализации в равной мере единства и различия: «Это может получиться, если в рамках собственной теории удастся найти подобающее место для противника» [38,18]. Согласно Луману, такая конструкция осуществляется благодаря «стратегиям тотализации»; по этой причине он рассматривает свою системно-теоретическую социологию и как «тотализирующую теорию» [38, 18]. Стратегии тотализации могут быть историзирующими либо же проблемно ориентированными. Историзирующая тота-лизация предполагает, что противник «принадлежит к более ранней эпохе в социокультурном развитии, и, таким образом, уже устарел». Проблемно ориентированное тотали-зирование переформулирует «осознание проблемы противником, заново проблематизирует его теорию и подсовывает ему при этом в качестве основной ту проблему, которую, как затем оказывается, лучше может решить собственная теория тотализирующего критика» [38, 19 Г.].
То, что «в аспекте конкурирующих предложений [на рынке] теорий» [38, 17] принимаемые в расчет историзиру-ющие и проблемно ориентированные тотализации не обязательно исключают друг друга [38, 21], Луман вновь и вновь ясно показывает на примере трудов Ю. Хабермаса. Теория Хабермаса, утверждает Луман, столь сильно зависит от староевропейского проекта модерна, что в ней выяснение проблемы коммуникации перекрывается вопросами об основаниях разумного согласия, вместо того чтобы вести к столь же современной, сколь и убедительной теории аутопойесиса [41]. Обращение Лумана к анализу теории коммуникативного действия иллюстрирует понимание им стратегий тота-лизации. Но его аргументы столь же недвусмысленно демонстрируют, что стратегии именно такого рода неспособны отвести другим теориям подобающее место в рамках тотализирующей теории, делая возможной реализацию и единства, и различия обеих позиций. Как формулирует сам Луман, его тотализирующая теория скорее ориантиро-вана на «включение в свой состав [концепции] противника, чтобы вместе с ним принимать решение против него»* [38, 23]. С этой точки зрения (на что, впрочем, указывает уже само использование понятия «противник») представляется вполне последовательным понимание Луманом отношения между его собственной тотализирующей теорией и теорией, которую он включает в свою, как «противоречия» [38,18]. Однако, поскольку Луман все-таки рассматривает включаемую теорию как «отрицание» [38,18] своей тотализирующей теории, которая, в свою очередь, посредством отрицания этой оппонирующей теории должна преобразоваться в супертеорию, он тем самым выступает за такое понимание единства, которое венчается полной элиминацией различия.
* Почти непереводимая игра слов: «Einbeziehung des Gegners, urn sich an «hm gegen ihn zu entscheiden».
Правда, сам Луман утверждает, что он не следует «принципу диалектического отрицания» [38, 23], а предпочитает (ссылаясь на Витгенштейна) говорить о пустых отрицаниях, а также вводит понятие «ограниченности» [Limitationalitat] [38, 14 ff.]. Но, как показывает один из исследователей, рассуждения Лумана на этот счет «достаточно темны» [73, 270]. Можно говорить, что в них имеется какой-то вполне понятный смысл, только если интерпретировать их на фоне гегелевской философии. Как бы ни пытался Луман отмежеваться в этом контексте от Гегеля, влияние последнего неоспоримо (см.: [73, 268]). А если принять это во внимание, то станет ясно, что Луман, включая другую теорию в рамки своей тотализирующей теории, способствует производству той связи, которую Гегель называл «рефлексией в себе» [32, 60 ]. В другом месте я показал, что эта внутренняя рефлексия, в отличие от внешней, или субъективной, указывает на объективный, совершающийся независимо от субъекта процесс (см.: [71, 281 f.]). «Уже сам термин «внутренняя рефлексия» указывает на имманентность движения, поскольку «рефлексия» предполагает отгибание, отклонение назад, отражение, а «в себе» означает тот факт, что отражение направлено на самое себя и, таким образом, пребывает внутри объекта» [19, 137]. Фактически эта взаимосвязь позволяет определить одну из двух «противоположных величин [как] ...лежащее в основании сущее в себе единство* [32, 60 ]. Между тем, издержки для обоснования единства дисциплины, которые возникают из этой гегелевской «рефлексии» [38, 10] весьма велики. Поскольку тота-лизирующая теория включает в свой состав другую теорию, чтобы вместе с нею принимать решение против нее, она, конечно, способна «рефлектировать» лежащее в основании обеих теорий единство [38, 10]. Но эта рефлексия исчерпывается тем, что «формулирует тождество в нетождественности собственной и противной позиций» [38, 20].
Такого рода элиминация различия несет на себе тоталитарные черты, что идет отнюдь не на пользу включаемой теории. Это явствует из того, что тотализирующая теория берется как гарант тождества. Луман понимает отношение обеих теорий строго асимметрично. Включаемая теория в ее инаковости сперва вообще не принимается во внимание. По существу, ей вообще не дают слова. Реконструируя другую теорию «при помощи собственных понятий» [38, 18], тотализирующая теория полагает ее с самого начала как иное самой себя. Легко увидеть, что такого рода реконструкция имплицирует «деструкцию уже имеющегося понимания понятий» [21, 253]. Тем самым поощряется постоянное включение противоположных теорий в одну — тотализирующую, а этот процесс находит свое завершение в той догматизации дисциплины, которой Луман изначально хотел избежать. Системно-теоретическая социология была однажды выведена на этот курс и теперь, ориентируясь в своем понимании единства на логику тождества Гегеля, она жаждет консолидировать в рамках своей парадигмы всю социологию. От Лумана, конечно, не укрылось, что тем самым дьявол плюрализма теорий изгоняется Вельзевулом империализма теории. Луману ясны и последствия его тотализаций: «Нельзя оспорить, таким образом, что и империализм теории и, в особенности, притязания «тотализирующих» теорий на исключительную значимость представляют собой опасность — в противоположность инфляции, опасность дефляции истины как средства коммуникации» [52, 390]. И Луман вполне последователен, когда меняет стратегию, чтобы сделать новый заход и превратить свою системно-теоретическую социологию в супертеорию, которая реализовала бы в равной мере и единство, и различие.
Если присмотреться к публикациям Н. Лумана конца 80-х — 90-х годов, то окажется, что это изменение отнюдь не радикально. Ибо Луман и теперь, как и прежде, остается многим обязан философии Гегеля. Если, предпринимая свой первый заход, он воспользовался гегелевским понятием внутренней рефлексии, то теперь он опирается на его понятие внешней рефлексии. Отграничивая свою системно-теоретическую социологию от других социологических теорий, он пытается не только предотвратить уничтожающую различия тотализацию, но и обрести такую позицию, с которой единство дисциплины могло бы быть обосновано как бы извне. Чтобы с самого начала не дать упрекнуть себя в «староевропеизме», Луман и здесь избегает прямых ссылок на Гегеля. Вместо этого он указывает на работы философа Г. Гюнтера, который долгие годы был сотрудником руководимой X. фон Ферстером Biological Computer Laboratory*, т. е. (можно считать) находился на переднем крае науки. Лума-ну, конечно, известно, что в публикациях Гюнтера (его «главного свидетеля»), выступающего как кибернетик, речь все-таки идет о переформулировании философии Гегеля [44, 37]. В одном автобиографическом тексте сам Гюнтер как раз и подчеркивает, что для него после более чем сорокалетних занятий философией Гегеля «стало почти невозможно разделить, что в его теории принадлежит Гегелю, а что — ему самому» [27, 10]. Как бы там ни было, но то, что Луман перенимает у Гегеля понятие внешней рефлексии в том виде, какой придал ему Гюнтер, имеет катастрофические последствия для замысла супертеории.
* Биологической компьютерной лаборатории.
Концепция Гюнтера — это обширный проект, попытка ответить на «вопрос о сущности субъективности» [25, 17]. В такой постановке вопроса Гюнтер усматривает проблематику, над которой уже две тысячи лет безуспешно бьется западное мышление. Классическая логика показывает, что в онтологической картине мира, сформированной преимущественно Аристотелем, у субъекта нет достойной упоминания функции. «Философская предпосылка классической логики заключается в том, что онтологические основы мира могут быть изображены как чисто объективные структуры. Сам субъект есть нечто потустороннее, пребывающее вне всякого логического анализа» [25, 68]. В этой ситуации, продолжающейся со времен античности, ничего не смогло изменить даже современное мышление «в его развитии от Декарта до Лейбница и Канта» [25, 17]. Правда, вопрос о сущности субъективности ставился со всей решительностью, однако ответ на него оказывался совершенно неплодотворным, поскольку субъект обосновывался «трансценден-тально-метафизически», что послужило еще более отчетливому его пониманию как «потустороннего». Крах попыток трансцендентальной философии найти для субъекта в классической логике «могущее быть обозначенным место», продолжает Гюнтер, с полной очевидностью показывает несовместимость представления об «экстрамунданной интросценденции»* с онтологической картиной мира [25, 18 f.].
* Это можно интерпретировать примерно, как «вхождение-в-себя вне мира».
Имея в виду обрисованную ситуацию, Гюнтер выступает за ревизию онтологической картины мира. Чтобы постигнуть сущность субъективности, говорит он, требуется освободиться от оков классической логики вообще. Речь идет о том, чтобы выработать так называемую трансклассическую логику, которая должна иметь неаристотелевский характер, поскольку будет не двузначной, но как минимум трехзначной [23]. Для Гюнтера несомненно, «что весь мир, пока в нем абстрагируются от всякой субъективности и воспринимают его как чисто объективную связь, является строго двузначным. Для всех целей описания объекта, совершенно оторванного от субъекта, вполне достаточно двузначной логики» [25, 85 f.]. Но если хотят принимать в расчет субъективность, тогда, по его мнению, требуется расширение классической логики минимум на одно значение. Первые попытки «перехода от классической к неклансклассической логике» можно, считает Гюнтер, обнаружить в диалектике Гегеля [24, 92].
Для нас здесь не так важно то, что философы и логики испытывают большие сомнения в связи с такой интерпретацией Гегеля Гюнтером (см.: [65; 36]). Во всяком случае, рассуждения Гюнтера приемлемы постольку, поскольку гегелевское понятие внутренней рефлексии можно приписать онтологической картине мира, а за гегелевским понятием внешней рефлексии можно предположить такую форму субъективности, которая не обязательно должна быть сразу же интерпретирована как нечто «потустороннее». В отличие от трансцендентальной философии Гюнтер действительно заинтересован в том, чтобы понять субъективность как факт «эмпирического мира» [25, 69].
Гюнтер убежден, что субъективность может проявляться только как «поведение» [26, 102]. И если, желая подробнее охарактеризовать это поведение, Гюнтер ссылается на слова «Царство Мое не от мира сего» (Ин, 18, 36), то заинтересован он отнюдь не в христианском благовествовании, но в том отвержении [мира], которое в них выражается [26, 102]. Ибо Гюнтер вообще не может «понимать под субъективностью ничего иного кроме функции, в которой тотальная двузначность объективного вокруг нас, а тем самым и весь мир отвегаются как бытие мира» [25, 86]. Вследствие этого в трансклассической логике отвержение тоже должно «выступать как функтор, который описывает поведение субъективности и которому еще нет места в классической логике» [26, 102]. Тогда как в классической логике даже там, «где вообще возможен выбор», должно быть «принято одно значение из предлагаемых вариантов», трансклассическая логика отличается возможностью «отвергать некоторую альтернативу значений в целом» [26, 102]. Такое «отвержение или отклонение» [26, 103] требует, правда, введения третьего значения, «не включенного в данную двузначную систему» [25, 85]. В отличие от классической логики, которая располагает лишь двумя «значениями приятия», трансклассическая нуждается в дополнительном значении отклонения: «значение отклонения — это индекс субъективности в трансклассическом исчислении» [26, 102 f].
Гюнтер считает, что отвержение — это и есть сущность субъективности, причем он, конечно, оговаривает, что эта Дефиниция в высшей степени скудна [25, 86]. Тем не менее, она все-таки способна дать основу для внешней рефлексии.
В одной из новейших публикаций, посвященных философии и логике Гюнтера, отмечается, что гюнтеровский принцип «отрыва» от альтернативы значений вполне достаточен для того, чтобы рассматривать «два противоположных значения как единство» [35, 51]. Кроме того, следует предположить, что именно эта скудость дефиниции позволяет философии Гюнтера подсоединиться к современным кибернетическим дискуссиям. Ведь Гюнтер не ограничивает субъективность антропоморфными представлениями: «Если формулировать это не вместе с Гегелем, но кибернетически, тогда следует сказать, что в нашем эмпирическом универсуме в определенных местах формируются структурные образования совершенно исключительной сложности, способные создавать для себя отображение своего окружения и рефлективровать это окружение весьма специфическим образом» [25, 69]. Это позволяет понять притягательность философии Гюнтера для лумановского проекта супертеории. Хотя Луман относится к работам Гюнтера не без скепсиса [44, 38], однако он все-таки ориентируется на трансклассическую логику последнего, чтобы открыть позицию внешней рефлексии для своей супертеории.
IV
О постоянном интересе Лумана к гюнтеровскому понятию отклонения неопровержимо свидетельствуют его работы последних лет (см.: [45, 86 ff.; 52, 94, 301 f, 579, 663, 666]). Луман применяет это понятие не только в предметном измерении своей системно-теоретической социологии, но и в ее социальном измерении, т. е. в отношении к другим теориям. В этом последнем измерении Луман тоже «вместе с Г. Гюнтером» исходит из «различения позитивного и негативного значения», дабы подвергнуть эту «форму» «отклонению» [51, 17]. Так он последовательно редуцирует все многообразие теоретического дискурса в социологии к двум противоположным традициям. Чтобы придать форму дисциплине, он проводит различие между «позитивной социологией» и «критической социологией» [53, 257]. Первая задается вопросом: «Что происходит?», а вторая — вопросом: "Что за этим кроется?" [53, 257]. На примере «выдающихся теорий» К. Маркса и Э. Дюркгейма, по мнению Лумана, можно показать, что с самого начала упрочения позиции социологии в университетах она «подходила к своему предмету с двумя установками: позитивистской и критической» [53, 245]. Однако именно из-за того, что в социологии «делается попытка давать ответ на два совершенно различных вопроса», не прекращаются, считает Лу-ман, и проблемы, связанные «с сохранением единства специальности. Иногда, например, в 60-е гг., из этого различия вытекают такие споры, которые грозят вообще взорвать всю дисциплину» [53, 245].
Проблему нельзя разрешить и ситуацию нельзя исправить ни «конструктивистской деконструкцией позитивистской методики», ни «критикой критической социологии» [53, 257] — это для Лумана дело решенное. Когда нет строгости в понятиях, теории, принадлежащие к обеим традициям (и без того слабо разработанные), вряд ли могут считаться перспективными кандидатами на обоснование единства дисциплины [46, 298]. О том, что «принятие» предлагаемой обеими социологиями теоретической альтернативы даже не рассматривается Луманом [48,17], свидетельствует его обильная, демонстративная риторика «насмешливого превосходства» [2, 237]. Так как возможности «классической социологии», по его мнению, исчерпаны, Луман последовательно делает ставку на ее отвержение [49, 277]. Вместо того чтобы ввязываться в «совершенно бессмысленные споры», заполонившие дисциплину, Луман предпочитает противопоставить обеим социологиям третью [46, 292]. Таким образом, социология, основанная на теории систем, противопоставляется позитивной и критической социологии. Ее функция, а следовательно, и логическое значение состоит в отклонении. Для преобразования своей концепции в супертеорию Луман берется «показать те открытия и новые понятия», которые возникли в «обширнейшей сфере теории систем» и «перенести их на область социологии» [46, 292]. При этом более всего он интересуется так называемой кибернетикой второго порядка, потому что она кажется ему принципиально совместимой с понятием отклонения: «Лишь благодаря наблюдению наблюдения «субъект» дистанцируется от мира и обретает способность рефлексии» [50, 150]. Как бы там ни было, но именно при помощи этих внесоциологических теорем Луман надеется открыть Дисциплине одну из тех «горячих клеток рефлексии, которые, правда, не суть целое, однако рефлектируют целое как различие» [53, 251].