Вильгельм фон Гумбольдт об истории и историческом мышлении
Макарьев Игорь Викторович; Доцент кафедры философии Института социально-гуманитарного образования, Московский педагогический государственный университет, кандидат философских наук
Аннотация
В статье предлагается реконструкция подхода Вильгельма фон Гумбольдта к историческому мышлению и пониманию истории. Показываются сложности рецепции философии Гумбольдта в целом в советской и постсоветской философской традиции, выявляются новые возможности рассмотрения философии Гумбольдта с опорой на западную философскую традицию ХХ в. и понятие «событие». В качестве события, внутри которого может быть понята научно-философская программа Гумбольдта, рассматривается революция в способе мышления, произведенная в философии после Гегеля поздним Шеллингом, Марксом, Кьеркегором и немецкой исторической школой. Анализируется предпринятая Гумбольдтом критика гегелевской философии истории.
Abstract
Makaryev Igor V., Assistant Professor at the Department of Philosophy, Institute for Social and Humanitarian Education, Moscow Pedagogical State University, PhD in Philosophy
The essay is an attempt to reconstruct Humboldt's approach to historical thinking and understanding of history. Several difficulties of understanding of Humboldt's philosophy in the Soviet und post-Soviet situation have been demonstrated. A new possibility to view Humboldt's philosophy within the framework of the Western philosophical tradition of the XX century and the concept of "event" has also been analyzed. Revolution in the philosophical thoughts conducted after Hegel by Schelling (in his late period), Marx, Kierkegaard and German historical school is such an event, which could help to understand Humboldt's scientific- philosophical program. Humboldt's critique of Hegel's philosophy of history is analyzed.
философия гумбольдт событие мышление
Рецепция творчества выдающегося немецкого мыслителя-гуманитария Вильгельма фон Гумбольдта (1767-1835) в отечественной философской традиции сегодня представляется двойственной и неоднозначной.
С одной стороны, имя Гумбольдта давно и прочно вошло в пантеон выдающихся деятелей немецкой и мировой культуры, а его труды считаются классическими. Гумбольдт-языковед - один из основоположников лингвистики как науки; Гумбольдт-философ - один из главных теоретиков принципа «историзма» и философской антропологии; Гумбольдт- дипломат - участник Венского конгресса, определившего политическое развитие XIX в., на котором «Талейрановское искусство молчания не могло справиться с его мастерством речи» [1, с. 269]; Гумбольдт-государственный деятель - реформатор прусской системы образования и основатель Берлинского университета. Эти и другие стороны его деятельности широко известны и неоднократно описаны в различные статьях и монографиях.
И в традиции отечественной гуманитарной мысли идеи Гумбольдта не остались без внимания. Еще в конце позапрошлого века была переведена биография Гумбольдта, написанная одним из лучших немецких исследователей по истории философии XIX в. Рудольфом Гаймом; в 1980-е гг. были изданы два сборника статей Гумбольдта, посвященные различным вопросам от лингвистики до культурологии; в советское время выходили отдельные статьи и разделы в книгах известного специалиста по «немецкой классической философии» А.В. Гулыги, ему посвященные; наконец, уже совсем недавно была опубликована статья о Гумбольдте в «Новой философской энциклопедии» А.А. Михайлова, а десять лет назад вышла фундаментальная работа В.П. Даниленко «Вильгельм фон Гумбольдт и неогумбольдтианство».
В то же время некоторые философские идеи немецкого автора требуют сегодня определенного пересмотра.
Так, с опорой на известную фразу Гумбольдта о том, что, «о каком бы предмете ни шла речь, его всегда можно соотнести с человеком, а именно с целым его интеллектуального и морального организма» [2, с. 161] А.В. Гулыга делает вывод, что «все многообразие философских интересов Гумбольдта» можно свести к «философской антропологии» [1, с. 9]. Такое отнесение Гумбольдта к философской антропологии и сравнение его с Кантом было возможно внутри советской философии, где существовало определенное представление и о философии, и об антропологии. Если же посмотреть на философский ХХ в., то включение Гумбольдта в один ряд с Максом Шелером или Хельмутом Плесснером представляется проблематичным.
Неоднозначным также представляется отнесение Гумбольдта к традиции «историзма» в духе Гегеля или Маркса, характерное для советской исторической и философской традиции, и вообще существование такой единой, непрерывной традиции. Заметим, что «историзм» как незыблемый научный принцип советской историографии скорее следует поставить под вопрос, как это было сделано в западной философии ХХ в. [3, с. 19].
В этом смысле очень интересной и продуктивной представляется попытка известного итальянского философа и историка Фульвио Тесситоре, специалиста по немецкому историзму XIX в., автора книг о Вильгельме фон Гумбольдте и Фридрихе Майнеке, в работе «Введение в историзм» (1991) связать «историзм» Гумбольдта с немецкой исторической школой и Фридрихом Ницше. По мнению автора, у истоков «историзма» XIX в. стоят четыре фигуры: Гумбольдт, чья позиция характеризуется как «критический историзм», Шопенгауэр («этический историзм»), Гегель («абсолютный историзм») и правовед Савиньи («правовой историзм»). При этом именно Гумбольдт (не Гегель!) рассматривается как родоначальник и ключевая фигура исторического мышления XIX в., которое ведет свое развитие через великую немецкую историческую школу (Ранке и Дройзен) к «критике метафизики» (Дильтей), к «критике историзма» (Ницше и его учитель Якоб Буркхардт) и известному спору о «релятивизме» и «историзме» (между Гуссерлем и Дильтеем) до нового «оправдания историзма» (Эрнст Трельч и Фридрих Майнеке) [4].
Эта работа итальянского автора (конечно, не только она) позволяет сегодня поставить ряд вопросов: как после «конца» советской философии методически не наивно можно подойти к такому феномену, как историческое мышление Вильгельма фон Гумбольдта или, по-другому, как сегодня об этом вообще можно говорить? И нужен ли такой разговор, то есть почему и чем сегодня важен Вильгельм фон Гумбольдт для нас?
Для того чтобы подойти к ответу на эти вопросы, важными представляются два фактора. Во-первых, открытие западной философии ХХ в., которое началось в нашей стране в конце 1980-х гг. и продолжается до сих пор, делает невозможным (точнее, возможным, но скорее анахроничным) разговор о Гумбольдте так, как будто бы этой западной философии ХХ в. не существовало.
Как, по мнению выдающегося немецкого философа, ученика Мартина Хайдеггера и основателя философской герменевтики Ганса Георга Гадамера, философия ХХ в. «не может отмахнуться от вопросов, поставленных Ницше» [5, с. 16], так же и мы не можем сегодня просто отмахнуться от самой философии ХХ в., в которой, прежде всего в немецкой феноменолого-герменевтической традиции (линия Дильтей-Гуссерль-Хайдеггер-Гадамер), произошла такая актуализация истории философии, какой прежняя философия не знала: история перестает быть тем, что просто было, а, в свою очередь, «в опыте современности по-новому открывается прошлое... а равно и потенциал новых возможностей понимания прошлого - возможностей, возникающих из опыта современности» [3, с. 8] Такой новый подход к пониманию диалогического взаимодействия «прошлого» и «современного» дает возможность актуализировать научно-философскую программу Вильгельма фон Гумбольдта в условиях именно нашей современности.
Во-вторых, для подобного разговора не вполне адекватным представляется традиционный путь рассказа биографии героя (в данном случае Гумбольдта) и простого пересказа его идей. Ни пересказ биографии (даже очень подробный), ни простой пересказ идей не дают возможности подступиться к самому главному - к тому, что молодой Хайдеггер назвал «герменевтикой фактичности», а молодой М. М. Бахтин - «исторической фактичностью» «бытия-события» [6, с. 54] к тому, что, через Гегеля, Шлейермахера и Дильтея, у Г.-Г. Гадамера стало знаменитой «историчностью», и тому, что в нашей современности мы можем обозначить понятием «событие».
Понятие «событие», «заинтересовавшее философов и ученых-гуманитариев в последнее время», как отмечает известный отечественный философов-гуманитарий Виталий Львович Махлин, - это то, «внутри чего пребывают, поступают и мыслят сами субъекты со своим не чисто субъективным, не автономным сознанием и мышлением», и что, в свою очередь, «с одной стороны, выходит за пределы индивидуального сознания, а с другой стороны, не поддается чисто объектному, завершающему определению» [7, с. 1388-1389]. Понятие «событие», вопреки традиционному представлению о философии и деятельности философа, дает нам сегодня возможность подчеркнуть то, что любой серьезный исследователь в области философии не выдумывает, не исходит просто из себя, из своей чистой субъективности, из своего чистого «Я», а находится внутри чего-то большего.
Но какое событие может считаться определяющим для понимания гумбольдтовского замысла относительно философии и истории?
Событие
Событием, внутри которого может быть понята философская позиция Вильгельма фон Гумбольдта, является та революция в способе мышления, которая произошла в европейской философской традиции в 40-е гг. XIX в.
Этому событию в европейской философии ученик Хайдеггера Карл Левит в своей знаменитой книге «От Гегеля к Ницше» дал подзаголовок: «революционный перелом в мышлении XIX века». Этот «революционный перелом» связан с критикой гегелевского спекулятивного идеализма вообще и в отношении истории в частности, которая в полной мере проявила себя в 1840-е гг. в работах Людвига Фейербаха и младогегельянцев, Карла Маркса и Серена Кьеркегора.
Как известно, в 1820-1830-е гг. определяющим в немецкой философии было влияние Гегеля. Большинство кафедр в немецких университетах занимали его ученики. Смерть Гегеля, последовавшая в 1831 г., не только не изменила эту ситуацию в обратную сторону, но и фактически усугубила ее. На целое десятилетие до начала 1840-х гг. слова «философия» и «философия Гегеля», «Гегель» и «философ» стали практически синонимами.
Но в 1840-е гг. ситуация начинает меняться. Один из активных участников этих перемен в духовной жизни Людвиг Фейербах еще за десять лет до этого в своей знаменитой работе «Мысли о смерти и бессмертии» (1830) писал: «Для того, кто понимает язык, на котором говорит дух всемирной истории, неминуемо осознание того, что наша современность представляет собой камень, венчающий свод великого периода в истории человечества, а тем самым начальную точку некоей новой жизни» [8, с. 616]
Если Гегель дал в грандиозном синтезе своей философии масштабную панораму развития человека и человечества и фактически завершил философию, то теперь главный вопрос философии: как можно мыслить после Гегеля (в том числе и историю)?
Центральным пунктом критики философии Гегеля была критика гегелевского понимания мышления как основания бытия. Эта критика сконцентрировалась в антитезисе на гегелевский тезис: мышление не является основанием бытия, так как «.. .из "я мыслю" никогда не сможет появиться никакое действительно живущее "я", только "я", которое представляет собой творение мысли» [9, с. 303], - писала также ученица Хайдеггера Ханна Арендт, имея в виду Декарта, но, как представляется, это применимо и в отношении к критике Гегеля. Если мышление больше не является таким основанием, то что им является? У Кьеркегора - это вера, у Маркса - общественное бытие, а у Ницше - воля. Несмотря на принципиальное различие в ответах на этот вопрос главных представителей этой революции в способе мышления, также виден и принципиальный, объединяющий мотив: критика мышления как основания бытия.
У Людвига Фейербаха, который, как известно, слушал Гегеля лично и был его учеником, отношение к своему учителю менялось на протяжении его жизни и деятельности. Людвиг Фейербах, который еще в 1835 г. в статье «Анти-Гегель» дал такую критику «беспонятийной» эмпирики Бахмана, которая «могла бы принадлежать едва ли не самому Гегелю» [8, с. 181], в 1939 г. в статье «К критике гегелевской философии» в некоторых решающих пунктах повторил подвергнутые до этого уничижительной критике положения Бахмана. На следующий год в работе «Отношение к Гегелю» (1840) Фейербах, называя Гегеля единственным человеком, который был для него настоящим учителем, вновь демон- стирует свое критическое отношение к гегелевской философии. Наконец, в 1860 г. Фейербах резюмировал свою критику философии Гегеля, причем в таких выражениях, которые напоминают известные нападки на последнего со стороны Кьеркегора лет за двадцать до этого.
Философская позиция самого Фейербаха, важная в контексте разговора о Гумбольдте, заключается не только в критике гегелевского идеализма и в выдвижении на первый план человека как природного существа (то, что позднее получит название «антропологический материализм»), а скорее в критике диалектического тождества мышления и бытия, понятия и реальности. Гегель исходит из само-созданной, чисто мыслительной, чисто философской точки зрения, тогда как необходимо «включить в текст философии то, что в человеке не философствует, что, напротив, направлено против философии, что оппонирует абстрактному мышлению, а следовательно, то, что у Гегеля низведено до уровня примечаний» [8, с. 185].
Фейербаховскую критику Гегеля, а именно критику «односторонности мышления, уверенного в себе самом» [8, с. 185], критику гегелевского примирения разума с действительностью («что разумно, то действительно; что действительно, то разумно» по знаменитой формуле Гегеля в предисловии к «Философии права»), продолжили Маркс и Кьеркегор. При этом Маркс в качестве предмета критики выбирает политическую философию, а Кьеркегор - христианскую философию, или, точнее, философское христианство. Опираясь на гегелевские понятия «отчуждение» и «самоотчуждение», Маркс обращается к тому самоотчуждению, которым является для человека капитализм, а Кьеркегор - к тому само- отчуждению, которым для христианина является христианство.
Завершением этой революции в способе мышления, начатой в 40-е гг. XIX в., видится Фридрих Ницше, который утверждает примат воли, а именно воли к власти, перед мышлением и тем самым ее радикально завершает. Поскольку нас интересует скорее начало этой революции, чем ее окончание, то всех интересующихся философией Ницше именно в контексте данной революции можно отослать к рассматриваемой выше фундаментальной книге Карла Левита.