Возвращаясь к началу этого события, подлинным родоначальником его следует признать позднего Шеллинга [7, с. 1390]. Его мюнхенские и берлинские лекции, «Система мировых эпох», «Философия мифологии» и «Философия откровения» - источник всей последующей философии, открытый по-настоящему только в ХХ в. Именно в этом контексте становится понятна мысль Ханны Арендт, что Шеллинг «знаменует собой начало современной философии» [9, с. 303]. В интересующем нас контексте мысль Шеллинга можно представить следующим образом. Вся классическая философия (с Гегелем и самим ранним Шеллингом во главе) - философия «негативная»: это философия понятия, а не действительности (мы помним, что действительность - «слово-лозунг 1840-х гг.») [7, с. 1389]. Нужна новая «позитивная» философия, которая открыла бы для себя действительность, но такую действительность, которой Гегель и другие не знали. Задача Шеллинга и всей философии после него - открыть и показать эту «предшествующею мышлению» действительность. Разработка Шеллингом понятия «предшествующее мышлению» (труднопереводимое на русский язык немецкое слово Das Unvordenkliche) - то, что не видно мышлению, то, что не столько передо мной, а, скорее, за мной, - это и есть начало той революции в способе мышления 40-х гг. XIX в., из которой вышли практически все другие философские революции XIX и ХХ вв.
Но как связаны между собой тот радикальный поворот, о котором только что шла речь, и научно-философская программа Вильгельма фон Гумбольдта, преимущественно касающаяся проблем истории?
Мы позволим предположить, что то, что поздний Шеллинг совершил в философии, то есть стал инициатором некоего радикального поворота в способе мышления, связанного с критикой классического идеализма и философии как таковой, в понимании истории совершил Вильгельм фон Гумбольдт, который, с одной стороны, еще раньше Шеллинга начал критику гегелевской идеалистической философии, а с другой стороны, а точнее, параллельно с этим, дал фундаментальную критику гегелевского идеализма в понимании истории, то есть гегелевской спекулятивной философии истории, на которую так или иначе опирались все, кто, даже не называя Гумбольдта, продолжал его дело.
Теперь от того события, внутри которого философско-историческая программа Гумбольдта может быть лучше понята, попробуем перейти к более конкретному рассмотрению гумбольдтовского понимания истории.
Гумбольдт и история
Вильгельм фон Гумбольдт - этот «Бэкон исторического мира», как назвал его выдающийся немецкий историк XIX в., учившийся у него, Иоганн Густав Дройзен, - уделяет внимание проблемам истории в трех основных статьях: «Размышления о всемирной истории» (1814), «Размышления о движущих причинах всемирной истории» (1818), «О задаче историка» (1821). Попробуем, не пересказывая последовательно содержание этих статей, показать самые важные темы и проблемы, которые можно из них вывести.
Центральным пунктом понимания истории у Гумбольдта является его критика философии истории. И хотя в то время Гегель еще не начал читать свои лекции по философии истории и Гумбольдт ни разу не упоминает его имени, сегодня мы, когда говорим о самой масштабной и продуманной концепции философии истории, подразумеваем именно гегелевский вариант. Поэтому имеет смысл кратко обрисовать концепцию Гегеля относительно истории, чтобы увидеть, что не устраивает Гумбольдта в философии истории как таковой.
Как известно, Гегель в своих лекциях по философии истории дал грандиозную концепцию исторического развития, систематизировал и обобщил весь предшествующий опыт теоретического построения исторических концепций, а также показал, что, во-первых, история не занимается поучениями, то есть не является учебником жизни; во-вторых, что познание истории не ограничивается только прошлым: «когда мы имеем дело с прошлым и занимаемся далеким от нас миром, духу открывается такое настоящее, которое, являясь собственно деятельностью духа, вознаграждает его за усилия. События различны, но общее и внутреннее в них, их связь едины. Это снимает прошлое и делает события современными» [10, с. 61] и наконец, познать суть исторических событий могут только философы, а не историки-специалисты, которые сами любят заниматься тем, в чем часто упрекают философов - они «допускают априорные вымыслы в истории» [10, с. 65]. Гегелевские мысли о том, что всемирная история есть «проявление духа во времени» [4, с. 119] и что «разум господствует в мире» [10, с. 64] оказали такое сильное влияние на современников и потомков, что даже «осознанное отталкивание» от его философии истории еще долго оставалось в русле гегелевского идеализма (хотя бы и под маркой «материализма») [3, с. 14].
Гумбольдт критикует философию истории как некую общую произвольную конструкцию, в которой конкретные события часто приносятся в жертву этому общему; в которой пропускаются отдельные темы и целые разделы, если они этим конструкциям противоречат. Опасность таких насильственных схем в том, что они «едва ли не вытеснили саму историю» [11, с. 279], а философская история «именно потому никогда не проникает в живую истину судеб мира, что индивид всегда вынужден находить вершину своей деятельности в границах своего бренного бытия; поэтому телеологическая история не может полагать последнюю цель событий в жизнь, а ищет ее в мертвых институтах и в понятии некоего идеального целого...» [12, с. 299] - эта важнейшая мысль программной статьи Гумбольдта «О задаче историка» является центральной для всех попыток критики идеализма и насильственных концепций философии истории, начиная с 40-х гг. XIX в. вплоть до сегодняшнего дня.
В отличие от Гегеля, для которого только философ может познать суть истории, потому что суть истории - это мышление или идея, то есть общее, а общее могут познавать только философы, Гумбольдт, как видно из названия его программной статьи, задачу познания истории отводит именно историкам. И это - очень важный пункт его научнофилософской программы. Именно историки, чья задача - это «изображение происходившего» [12, с. 292], «истинность и точность изображения» [12, с. 296], должны заниматься познанием исторического. Конечно, слова «истинность» и «точность» после Гумбольдта и в наше время могут быть поняты на апперцептивном фоне естественнонаучного мышления, которое, как многие думают до сих пор, единственно «истинно» и «точно». Но следующая фраза Гумбольдта заставляет нас поменять свою точку зрения: «Историк охватывает все нити земной деятельности и все отпечатки неземных идей; предметом его изучения служит вся сумма бытия в более близкой или более отдаленной степени, и поэтому он должен следовать всем направлениям духа» [12, с. 293]. Фраза поразительна, потому что, еще начиная с греков, все «нити земной» и неземной деятельности, конечно, схватываются философом, а никак не историком (вспомним знаменитое аристотелевское сравнение поэта и историка, очевидно идущее не в пользу последнего). Но почему?
Во-первых, немецкий автор выступает против радикального обособления трех основных сфер постижения духа: философии, истории и искусства: «Умозрение, опыт и художественное творчество являются не обособленными, противоположными друг другу и взаимно ограничивающими сферами деятельности духа, а различными аспектами его излучения» [12, с. 293-294] Хотя в определенный момент они, конечно, расходятся: философия познает основания вещей, искусство - прекрасное, а история «стремится создать подлинную картину человеческих судеб в ее истине, живой полноте, чистоте и ясности...» [12, с. 294].
Во-вторых, и это представляется одним из решающих пунктов в расхождении Гумбольдта и Гегеля в понимании истории, дело заключается в использовании Гумбольдтом, как казалось, чисто гегелевского понятия - «идея». Это понятие является одним из центральных у Гумбольдта, и в статье «О задаче историка» ему уделяется большое внимание. Идея проявляет себя двумя способами: как направление и как сила. Далее у Гумбольдта идут сложные рассуждения об этом с примерами, и заканчиваются они поразительным выводом, что цель истории - это «осуществление идеи» [12, с. 305]. Сразу хочется воскликнуть: это же и есть идеализм, это же и есть Гегель. Но дальше следует вывод, который радикально корректирует данное восклицание. Да, «во всем происходящем действует не воспринимаемая непосредственно идея» (выпад против будущего позитивизма), но - ключевой момент - «познана эта идея может быть только в пределах самих событий» (выпад против идеализма) [12, с. 306]. Историк должен осуществить то, чего не может сделать философ (чего не смог и Гегель относительно истории) - соединить идею и событие: не вывести идею за пределы события, а поместить ее внутрь.
Такое соединение идеи и события, попытка поместить идею внутрь события представляется важным ответом на давний философский спор об общем и единичном. Традиционное представление, идущее еще от Аристотеля, что общее - это то, чем занимается философ, а единичное (конкретное) - то, чем занимаются представители конкретных наук или дисциплин, в данном случаи историки, и поставленное под вопрос как раз Гегелем, у Гумбольдта обретает новый поворот и новый смысл. Разрыв общего и единичного, идеи и события, который по-разному совершался в идеализме (примат общего) и в номинализме или сенсуализме (примат единичного), у Гумбольдта замещается попыткой поместить общее внутрь единичного.
Отсюда задача историка - это не создание некой надысторической концепции, с одной стороны, и не описание исторических фактов как главных, якобы единственных достоверных «кирпичиков» исторического познания, а, по Гумбольдту, «изображение стремления идеи обрести бытие в действительности» [12, с. 306]. Вновь обратим внимание на понятие «действительность», о котором уже шла речь выше и которое, как представляется, именно у Гумбольдта впервые обретает другой смысл, нежели оно имело в философии Гегеля. Именно от мысли Гумбольдта - «стихия, в которой движется история, - это чувство действительности» [12, с. 295] - отталкиваются все те, кто в революционные (во всех смыслах) 40-е гг. XIX в. придаст понятию «действительность» иной, уже не гегелевский смысл.
Эта центральная тема работы «О задаче историка» - соотношение идеи и события - освещает и все остальные темы, проблемы и попытки их решения в работах Гумбольдта, связанных с пониманием истории. Постараемся прокомментировать три наиболее важные из них.
Во-первых, большое «влияние» (любимое не одним поколением философов понятие «влияние» сегодня с опорой на философию ХХ в. также требует пересмотра) на формирование философской позиции Гумбольдта оказала философия Гердера, главным пунктом которой была его полемика с французским Просвещением. Слишком широкому и абстрактному понятию «человечество» (франц. humanite) Гердер (и немецкое Просвещение в целом) противопоставили понятие «человечность» (нем. Humanitдt).
Гумбольдт, продолжая эту полемику Гердера с французским Просвещением, понятию «человечество» противопоставляет соотношение понятий «нация» и «индивид». До Фейербаха в XIX в. и Бубера в ХХ в. Гумбольдт рассматривает человеческие отношения сквозь призму «Я» - «Ты», отмечая, что человек, будучи существом общественным, «возвышается до осознания Я», которое без «Ты» представляется человеческому «рассудку и чувству бессмыслицей» [11, с. 279].
Далее, рассуждая о движущих силах в истории и выделяя три такие силы: порождения, воспитания и инерции, он подробно рассказывает о каждой из них. Сила порождения создает народы и индивиды, а также изменяет уже существующие. Сила воспитания - это то, что по-настоящему создает отдельные индивиды и отдельные народы, то, к чему они должны стремиться. Наконец, сила инерции - это сила, соединяющая человека с животным миром, это те привычки и страсти, которые связывают человека и животного. Здесь можно проследить указанное выше соединение общего и частного: поскольку «целое может быть познано лишь в единичном» [11, с. 285], значит «нация также является индивидом, а отдельный человек - индивидом индивида» [11, с. 283].
Во-вторых, принцип повествования (нарратива), который разрабатывался во второй половине ХХ в. в аналитической философии истории (Х. Уайт, А. Данто, Ф. Анкерсмит), на самом деле был выдвинут на первый план уже в первой половине XIX в.. Инициатором такого выдвижения также можно считать Гумбольдта, у которого это проявляется в стремлении сблизить деятельность историка и художника. В подобном стремлении сегодня можно увидеть «разоблачение наивных притязаний научного разума на «объективность», но вовсе не самого стремления к объективности» [3, с. 17].
Наконец в-третьих, важнейший герменевтический принцип «понимания» (Verstehen) как «исследования» (Forschung), связанный с принципом повествования и сформулированный в середине XIX в. главным методологом немецкой исторической школы И.Г. Дройзеном в противопоставлении «эксперименту» как главному методу естественных («опытных») наук, можно встретить, в неразвернутом, правда, виде, уже у Гумбольдта. Все в той же программной статье «О задаче историка» он пишет следующее: «Понимание не есть простое развертывание того, что существовало в субъекте, и не простое заимствование имеющегося в объекте, но и то и другое одновременно» [12, с. 300] то есть это некое совпадение субъективного и объективного. Это совпадение можно попытаться прокомментировать так.
Понимание - это не просто мое субъективное видение какого-то объективного, вне меня находящегося предмета, не просто «я так вижу», когда до самого предмета, до самой сути вопроса дело часто и не доходит; но и не простое устранение моего «я» ради некой объективной истины, выраженное в знаменитой формуле великого немецкого историка, неофициального главы немецкой исторической школы Леопольда фон Ранке: историк должен просто показать, «как все было на самом деле» (wie es eigentlich gewesen) [3, с. 17]. Скорее, у Гумбольдта речь идет о таком «предпосылочном понимании», которое потом в главной книге Гадамера «Истина и метод» (1960) будет связано с реабилитацией понятия «предрассудок» (Vorurteil) и разработкой, с опорой на его учителя Мартина Хайдеггера, понятий «слияние горизонтов» (Horizontverschmelzung) и «действенно-историческое сознание» (wirkungsgeschichtliche BewuЯtsein).