Материал: Islamskaya_mysl
ДЖ. ПИНК ПОИСК НОВОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ КОРАНА В XVIII–XXI ВВ. |
271 |
Другой пример интеллектуала, предложившего новый, тематически- ориентированный способ чтения Корана, — южноафриканец Фарид Исак (род. 1959) с его книгой «Коран, освобождение и плюрализм: исламская перспектива межрелигиозной солидарности против угнетения», на содер- жание которой глубоко повлиял авторский опыт борьбы с апартеидом. Он стремился к тому, чтобы прочитать Коран как текст, основной целью ко- торого является освобождение людей от угнетения, как это было проде- монстрировано в борьбе Мухаммада против мекканского общества. Коран основан на понятиях человеческого достоинства, равенства и свободы и поэтому может быть истолкован таким образом, чтобы стать основой для борьбы против несправедливости и угнетения, и неважно, окажутся ли в этой борьбе союзниками мусульмане, христиане или кто-то еще.
Все подобные прочтения Корана — независимо от того, какой исполь- зуется метод или насколько они научны, — имеют одну общую черту: ан- гажированностьрезультатовэкзегезы. Тожесамоеотноситсяикбольшин- ству тех произведений модернистской экзегезы, которые не имеют узкой тематической направленности, даже если они основываются на сложных герменевтических дискуссиях: акцент обычно делается на социальной этике, а очевидной целью становится прочитать Коран таким образом, чтобы он соответствовал современным представлениям о правах человека и демократии. Об этом, например, свидетельствует экзегетический прин- цип, предложенный так называемой анкарской школой в Турции:
«Воззрения ревизионистов до сих пор сводятся к одному типу вопросов: этическим... Герменевтика тогда выполняет чисто меха- ническуюфункцию: мызнаем, чтовКоранеестьэтика; имызнаем, что должно получиться на выходе, — современная этика. Остается только один вопрос: как нам ее вывести? Герменевтика стала чем- то вроде консервного ножа... Герменевтический подход находится под угрозой того, что он будет производить только апологетику. Апологеты “используют” свои тексты. Они не осмеливаются пере- формулировать свои вопросы»60.
Выход из этой тупиковой ситуации был предложен иранским филосо- фом Абдулкаримом Сорушем. Его аргумент основан на предположении, что все толкования религии базируются на предпосылках и ожиданиях, которые люди связывают с той или иной религией. Если они надеются,
60 Körner F. Revisionist Koran Hermeneutics in Contemporary Turkish University Theology: Rethinking Islam. P. 204f.
272 |
III. КОРАНОВЕДЕНИЕ |
что религия предоставит им целостную социальную систему (парадигма «максимальных ожиданий»), то именно это они и будут в ней искать, воз- можно, найдя в религиозных источниках указания, которые позволят им создать желаемое; однако это не означает, что данные указания обязатель- но отражают реальное содержание или намерения религиозного текста. По мнению Соруша, основной импульс Корана заключается в том, чтобы учить о существовании Бога и о последующей жизни, т. е. представить парадигму «минимальных ожиданий». Кораническая позиция по мирским вопросам, таким как социальная этика и право, имеет второстепенное значение и может быть изменена и адаптирована к современным обсто- ятельствам. Более того, сформулированная Сорушем гипотеза об ожида- ниях основана на предположении, что одной лишь религии недостаточно для решения экзистенциальных проблем, поскольку ожидания индивида формируются внерелигиозными обстоятельствами, которые играют реша- ющую роль в определении того, является ли та или иная религия реле- вантной. Таким образом, для выработки убедительной концепции рели- гиозной доктрины и библейского толкования необходимы человеческий разум и обращение к таким областям знаний, как философия, история и наука61. Отказываясь использовать Коран в качестве источника права и этики, которые Соруш пытается вывести из других источников, таких как универсальные стандарты в области прав человека, он сильно отличается от большинства реформистских экзегетов (что, несомненно, связано с его опытом в Исламской Республике Иран).
VII. ВОЗВРАЩАЯСЬ К КОРАНУ И РАННЕЙ УММЕ
Альтернатива подходам, направленным на прочтение Корана в свете требованийсовременногообщества, представленаинтеллектуалами-исла- мистами, которыеопираютсянареформистскиетрадициискриптурализма иревайвализма. Онивыступаютзавозвращениекпервоисточникам— Ко- рануиСунне, зато, чтобысамитекстыговорилинепосредственноссовре- меннымиверующими, непризнаваяприэтомнеобходимостивкакой-либо переводческой деятельности. Непосредственная актуальность Корана для современных мусульман не должна ограничиваться ни предыдущими ин- терпретациями, нипопыткамипривестиКоранвсоответствиессовремен- ными идеями; напротив, цель состоит в том, чтобы привести современное общество в соответствие с идеалами Корана.
61 Soroush [Surūsh] A. [ʿA.] ‘Text in Context // Kurzman C. (ed.) Liberal Islam: A Sourcebook. Oxford, 1998. P. 244–251.
ДЖ. ПИНК ПОИСК НОВОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ КОРАНА В XVIII–XXI ВВ. |
273 |
Наиболее известные сочинения этого жанра, «Фӣ ├илāл ал-╒урʼāн»
(1951–1965)62 Сайида Кутба и «Тафхӣм ал-╒урʼāн» (1942–1972)63 Абу ал- ’Аʻла ал-Маудуди, вдохновившие многих других, не называются тафсира- ми. Они скорее предназначены для размышлений о смысле Корана. В це- лом их авторы сосредотачиваются на духовном и эмоциональном аспекте коранического послания, в отличие от большинства традиционных и модернистских экзегетов. Вместо того чтобы интерпретировать айаты в более распространенной дизъюнктивной, атомарной манере, они также стараются установить их внутренний коранический и исторический кон- текст. Их подход к Корану четко определяется идеологической перспекти- вой, рассматривающей Коран как манифест идеального раннеисламского сообщества, которому современные мусульмане должны стремиться под- ражать. Таким образом, кораническое послание истолковывается как по- следовательное, целостное и нацеленное на создание модели идеального человеческого общества, которое полностью подчинено исламу. В таком подходе нет места противоречиям, двусмысленностям или исторической эволюции позиции Корана по отношению к социальным вопросам. В по- пытках доказать превосходство «истинного исламского общества» над западными моделями он зачастую окрашивается апологетическими тен- денциями.
VIII. КОНФЛИКТЫ И КРИТИКА
Почти каждый из представленных в этой статье экзегетических под- ходов (как мусульманских, так и немусульманских авторов) подвергался серьезной критике отнюдь не полемического характера. К тому же многие сторонники новых герменевтических подходов к Корану, особенно в араб- скоммиреиЮжнойАзии, столкнулисьсозначительнойвраждебностью, в некоторых случаях даже с преследованием или насилием. Их скептицизм по отношению к устоявшимся интерпретациям Корана был истолкован как посягательство на святость самого Священного Писания. Улемы так- же (и, вероятно, верно) воспринимают призыв к гибкости и плюрализму в интерпретации Корана как посягательство на их монополию на религи- озную легитимность. Это весьма деликатный вопрос, поскольку с XIX в. богословы и так существенно ослабили свои позиции в таких важных со- циальных сферах, как образование и юриспруденция. Более того, прави-
62╒у╙б С. Фӣ ├илāл ал-╒урʼāн. Каир, 1982.
63Al-MawdūdīA. Towards Understanding the Qurʾān: English Version of Tafhīm alQurʾān. Leicester, 1988–2010.
274 |
III. КОРАНОВЕДЕНИЕ |
тельства разных стран настороженно относятся к тому, чтобы допустить в области коранической экзегезы множество легитимных точек зрения, со- ответствующих множеству социальных идеалов, поскольку они склонны апеллировать к исламу в качестве объединяющей идеологии и именно с этой целью зачастую формируют альянс с религиозным истеблишментом. Поэтому они в высшей степени заинтересованы в отстаивании фиктив- ной концепции единой и неоспоримой религиозной истины. Исламисты, по сути, придерживаются одной и той же вымышленной концепции, хотя и с разным содержанием, и поэтому одинаково настороженно относятся к модернистским релятивистским идеям64. Тот факт, что многие модер- нистские интеллектуалы в значительной степени опираются на понятия западной философии, семиотики или литературоведения, служит допол- нительнымконтраргументомпротивновыхгерменевтическихтеорий, или попроступрепятствуетихпониманиюулемами, получившимитрадицион- ное религиозное образование, что, пожалуй, особенно очевидно в случае работ таких академических ученых, как Мухаммад Аркун (1928–2010).
Учитывая эти трудности, кувейтский ученый Халед Абу эл-Фадл (род. 1963), профессор права в американском университете, будучи сам рефор- мистским интеллектуалом, призвал других мусульманских интеллектуа- ловпроявлятьбольшуюосторожностьпривключениизападныхдискурсов в область коранической экзегезы и избегать неявного или явного прене- брежения к мусульманским интеллектуальным традициям, поскольку это значительноснижаетихшансынайтипризнаниесредитех, ккомуобычно обращаются с ревизионистской экзегезой, т. е. среди других мусульман. Скорее, они должны взять за отправную точку в своей герменевтике «му- сульманский опыт» и начинать именно с него65. Действительно, некото- рые из упомянутых в этой главе реформаторов-мусульман, похоже, поль- зуются большим признанием в западных академических кругах и в сфере межконфессионального диалога, в то время как их влияние в исламском мире относительно невелико. Впрочем, это в значительной степени зави- сит от региона, в котором они ведут активную деятельность, и от языков, накоторыхонипубликуютсвоиработы; имеющиесяданныеуказываютна то, что реформаторская герменевтика гораздо шире принята, например, в Турции и Индонезии, чем в арабском мире или Пакистане. Можно также задатьвопрос, какимсмысломнагружен«мусульманскийопыт», рекомен-
64Wielandt R. Wurzeln der Schwierigkeit innerislamischen Gesprächs über neue hermeneutische Zugänge zum Korantext // Wild S. (ed.) The Qurʾān as Text. Leiden, 1996. P. 257–282.
65Abou El-Fadl Kh. Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women. Oxford, 2001. P. 99–100.
ДЖ. ПИНК ПОИСК НОВОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ КОРАНА В XVIII–XXI ВВ. |
275 |
дуемый Абу эл-Фадлом в качестве отправной точки для реформистской экзегетики, в то время как все больше и больше мусульман становятся частью западного общества. Более того, даже опыт мусульман в странах с мусульманским большинством чрезвычайно разнообразен и претерпевает колоссальные изменения.
Хотя споры о границах законного толкования Корана продолжаются, современная кораническая экзегеза представляет собой весьма фрагмен- тированное поле; дальнейшая плюрализация кажется неизбежной. По- следние150 летКораниграетвсебольшеезначениевпопыткахмусульман возродитьрелигию, втовремякакхадисыотошлинавторойплан. Наблю- дается рост тенденции рассматривать Коран как этическое, практическое и правовое руководство и читать его как целостный текст, выражающий единое мировоззрение. Однако конечная цель этого наставления и содер- жание этого мировоззрения оспариваются как никогда остро.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ʼАмӣн, ╒. Ta╝рӣр aл-мaрʾa. Каир: ат-Тара║║ӣ, 1899.
Бинт aш-Шā╙иʾ, ʼA. [ʿA.] ╒ирāʾa фӣ васāʾи║ aл-бахāʾиййа. Каир: Мар- каз ал-ʼАхрāм, 1986.
Бинт aш-Шā╙иʾ, ʼA. [ʿA.] Aт-тафсӣр ал-байāнӣ ли ал-╒урʼāн ал-карӣм.
Каир: Дāр aл- мaʿāриф, 1962–1969.
Дарвāза, M. Ат-тафсӣр ал-╝адӣс: а╕-╕увар мура╙╙аба ╝асаб ан-нузӯл. Каир: Дāр ʼи╝йāʼ ал-кутуб ал-ʻарабиййа, 1962.
Ал-Джавхарӣ, Ṭ. Aл-джавāхир фӣ тафсӣр aл-╒урʼāн aл-карӣм. Каир: ал-╞алабӣ, 1932.
Ал-╒āсимӣ, Дж. Ma╝āсин aт-тaʾвӣл. Каир, Дāр ʼи╝йāʼ ал-кутуб ал-ʻара-
биййа, 1957.
╒у╙б, С. Фӣ ├илāл ал-╒урʼāн. Каир: Дāр aш-шурӯ║, 1982.
Ри┌āʼ, M. Р., ʿAбдӯ, M. Тафсӣр ал-╒урʼāн ал-╝акӣм [Тафсӣр ал-манāр]. Каир: Дāр ал-манāр, 1947.
Аш-Шавкāнӣ, М. Фат╝ ал-║адӣр aл-джāмиʿ байна фаннай aр-ривāйа вa- д-дирāйа мин ʿилм aт-тафсӣр. Эль-Мансура: Дāр ал-вафāʼ, 1994.
Ша╝рӯр, M. Ал-китāб ва ал-╒урʼāн: ║ирāʼа муʻā╕ира. Каир: Сӣнāʼ, 1992.
Abou El-Fadl, Kh. Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women. Oxford: Oneworld, 2001.
Amin, M., Kusmana. Purposive Exegesis: A Study of Quraish Shihab’s Thematic Interpretation of the Qurʾan // Saeed, A. (ed.) Approaches to the Qurʾan in Contemporary Indonesia. Oxford: Oxford University Press, 2005.