Материал: Pigulevskaya_N_Kultura_siriytsev_v_srednie_veka
совсем в юном возрасте, когда персидский ученый уже достиг глубокой «старости» 284. Геор-
гий полагает, что Афраат был монахом, клириком, и ни в коем случае не мог быть учителем Ефрема 285.
Монофизиты охотно ссылались на толкования «персидского» экзегета, одного из старейших теологов, независимого от Антиохийской школы и учения Феодора Мопсуестского, определившего своими трудами то направление, которое породило несторианство в Сирии.
В гомилиях Афраата кроме чисто поучительного материала, разъясняющего этические нормы, и догматических толкований имеются данные, относящиеся к вопросам хронологии, которые интересовали его с точки зрения датировки тех или других событий ветхозаветной истории. Он вычислял время существования земли и строил предположения относительно продолжительности дальнейшего существования и «последних времен» вселенной. Выводы Афраата были приняты сирийскими учеными, они их дополняли, исправляли, но именно эти вычисления послужили основой для последующей работы.
Хронологические выкладки можно найти в нескольких проповедях Афраата. Так, в 21-й, озаглавленной «О гоне-{126}ниях», подсчеты сделаны в 4-м параграфе и на всем протяжении текста 286. В поучении «О виноградной лозе», осмысляющем ветхозаветную историю, в параграфах с 21-го по 46-й подробно определены возможные даты событий, число поколений,
атем самым и лет, которые отделяют события друг от друга 287. Основные этапы, по которым отсчитываются годы, это разрушение Содома, поселение Иакова в Египте, исход из Египта, построение храма и разрушение Иерусалима. Общая сумма лет составляет 1321 год (или 1326),
аот разрушения Содома до 665 г. (по селевкидской эре), в котором была написана гомилия, Афраат насчитывает 2276 лет 288.
Илия бар Шинайа (родился в Нисибине в 975 г., ум. после 1049 г.), митрополит Нисибийский, во введении к своему замечательному трактату по хронологии ссылается на «Афраа-
та, персидского мудреца» и приводит таблицу, в которой подсчитывает годы «от Адама до начала эры греков», т. е. селевкидского летосчисления, что составляет 3468 лет 289.
Родители Афраата, персы по происхождению, были, вероятно, язычниками, и сам он перешел в христианство уже в сознательном возрасте 290. Упомянутый Георгий, епископ арабов, на основании VI гомилии, обращенной к «сынам завета», под которыми в IV в. подразумевались люди, принявшие монашеский обет, считает Афраата монахом. В гомилии различаются монашествующие «сыны завета» и отшельники, yh;ִydy’, которые жили отдельно друг от
друга, вне общины, и имели особенно строгий устав. В другом месте он говорит о тех, кто избрал себе путь «сынов завета, отшельников и святых» 291. Есть основания полагать, что Афраат был епископом. Такого мнения придерживался и Георгий, исходя из того, что XIV гомилия
обращена ко всем братьям, епископам, пресвитерам, диаконам и всем членам церкви, «всему народу Божиему в Селевкии и Ктесифоне» 292. Еще отчетливее о епископском сане Афраата говорит его высказывание о святом возложении рук (рукоположении), «которое люди от нас
принимают только для подтверждения (утвер-{127}ждения) посвящения (sym’), полученного ими» 293. Такие слова, могли выйти только из-под пера епископа 294.
По-видимому, на недоразумении основано предположение о том, что Афраат был архимандритом монастыря мар Маттайа, ставшего впоследствии известным монофизитским центром. Это не соответствует времени основания монастыря, которое, по всей вероятности, отно-
284Там же, с. 48.
285Там же; Aphraatis demonstrationes. Т. 1. Praefatio, с. XVI; G. B e r t. Aphraat’s des persischen Weisen Homilien aus dem syrischen übersetzt und erleutert. Texte und Untersuchungen z. Gesch. Altchristlicher Literatur. Bd. 3. Lpz., 1888, с. XII (далее: B e r t. Aphraat’s des persischen Weisen Homilien).
286Aphraatis demonstrationes. Т. 1, стб. 939—944.
287Там же. Т. 2, стб. 65—92.
288Там же. Т. 1. Praefatio, с. LX—LXI.
289Eliae metropolitae Nisibeni Opus chronologicum. Parisiis.— CSChO. Scriptores syri. Textus. Series 3. Т. 7 (с. 15—16),
8.Pars 1 ed. Е. W. Brooks. 1910. Pars 2 ed. J. В. Chabot, 1909; Versio. Series 3. Т. 7 (с. 6—7), 8. Pars 1 interpretatus est Е. W. Brooks, 1910. Pars 2 intepretatus est J. B. Chabot, 1910.
290B e r t. Aphraat’s des persischen Weisen Homilien, c. XIII.
291Aphraatis demonstrationes. T. 1, стб. 356; B e r t. Aphraat’s des persischen Weisen Homilien, c. 127.
292Aphraatis demonstrationes. T. 1, стб. 573.
293Там же, стб. 633; B e r t. Aphraat’s des persischen Weisen Homilien, c. 229.
294B e r t. Aphraat’s des persischen Weisen Homilien, c. XV.
сится ко второй половине IV в. 295.
Известно, что глубокие связи существовали между Сирией и Арменией в III—V вв. Бардесан жил некоторое время в Армении, писал ее историю. Вслед за Священным Писанием многие памятники сирийской литературы, в том числе гомилии Афраата, переводились с сирийского на армянский. В крещении или в монашестве Афраат получил имя Иакова, что послужило причиной того, что составленные им проповеди часто приписывались Иакову Нисибийскому (ум. в 338 г.). Под его именем они и значатся в рукописи и издании армянской версии 296. Как указывалось выше, труд «персидского мудреца» датирован и поэтому никак не может быть приписан Иакову. К тому же армянский текст очень близок сирийскому, сохранена лишь с незначительными нарушениями 297 та же последовательность в расположении глав. Письмо, предшествующее всему сборнику и дошедшее во фрагментированном виде, в армянском переводе озаглавлено «Послание Григория Просветителя Иакову, епископу Нисибийскому» 298. Так же ошибочно под именем Иакова эти проповеди упоминает Геннадий, епископ Массилии (Марселя), продолживший между 490—495 гг. сочинение блаженного Иеронима
«De viris illustribus». Он сообщает: «Jacobus, cognomento Sapiens, Nisibenae nobilis Persarum modo civitatis episcopus» составил некий труд, и перечисляет подряд названия гомилий Афраата 299. Можно согласиться с предположением, высказанным Ф. Зассе, что эти сведения были получены Геннадием через Иоанна Касьяна, основавшего в Марселе в 415 г. два монастыря, а
до того времени побывав-{128}шего в Сирии и Египте, где он посетил ряд местных обителей
300.
Для истории христианства большой интерес представляет отношение к традициям, которые существовали в сирийской церкви. В частности, животрепещущим был вопрос о времени празднования христианской пасхи, которую Афраат считал возможным отмечать согласно восточной традиции, отличавшейся от греко-римской, принятой древней церковью 301.
Вчисло книг Ветхого завета, которыми пользовался Афраат, входили канонические, I и
II книги Маккавеев. Новый завет состоял для него из «Диатессарона» Татиана, Деяний и Посланий апостола Павла. Прочие послания им не упоминаются 302, и попытки доказать наличие
вего сочинениях цитат из I Послания Петра и I Послания Иоанна не подтверждаются при более точном анализе. Что касается «Диатессарона», то и Ефрем Сирин цитировал его текст в
своих толкованиях. На сирийском языке текст гармонии Татиана не дошел, она известна теперь лишь в арабском переводе 303. Близки «Диатессарону» фрагменты на сирийском языке, опубликованные Кьюртоном, хотя они и являются отрывками Четвероевангелия.
Нельзя, не отметить того, что Афраат в своей полемике, в приемах экзегезы, в истолковании обычаев постоянно возвращается к иудаизму, подчеркивая отличие, особенность нового христианского понимания того или иного факта, сообщаемого в писаниях. Возможно, как полагают некоторые исследователи, что «персидский мудрец» пользовался методами, развитыми
виудейских школах. Несмотря на это, его выступления резко направлены против иудеев: и в тексте гомилии о праздновании пасхи и в поучениях о посте, покаянии и других христианских добродетелях.
Справедливо мнение, что Афраат в какой-то мере завершал ранний период истории сирийского христианства. К этому времени на новой основе расцвела во всей своей силе Антиохийская школа экзегезы, и она как бы отодвинула, затмила то, что было дано Афраатом в его проповедях. В последней трети IV в. произошел поворот в сторону сближения со вселенской церковью, с греческой традицией, принятие постановлений вселенских соборов (например, празднование христианской пасхи). Сирийская церковь отказалась от «Диатессарона» и обратилась к литургическому чтению раздельных четырех Евангелий. Все это расходилось {129} с той позицией, которую занимал Афраат, и, возможно, послужило препятствием к более широкому распространению его трудов, к сохранению его влияния в церкви.
295Там же, с. XVII—XIX; B a u m s t аr k. Geschichte, с. 31.
296Sancti patris nostris Jacobi episkopi Nisibeni sermones. Ed. N. Antonelli. Roma, 1756.
297F. S a s s e. Prolegomena in Aphraatis sapientis persae sermones homileticos. Lipsiae, 1878, с. 23—33 (далее: S a s s e. Prolegomena); B e r t. Aphraat’s des persischen Weisen Homilien, c. XXIX—XXXI.
298S a s s e. Prolegomena, c. 9; Веr t . Aphraat’s des persischen Weisen Homilien, c. 1.
299B e r t. Aphraat’s des persischen Weisen Homilien, c. XXV.
300S a s s e. Prolegomena, с. 15.
301B e r t. Aphraat’s des persischen Weisen Homilien, c. 179—184.
302Там же, с. XXXV.
303Tatiani Evangeliorum.
5. Ефрем Сирин, «пророк сирийцев»
IV век стал не только веком итогов, но и временем зарождения нового в христианском самосознании. Синтез философских положений эллинизма, языческого гносиса и религиозной мысли христианства привел к новым положениям, новым идеям, которые вслед за выкристаллизовавшимся Никейским символом веры дали толчок к дальнейшему развитию теологической теории, открыли путь к тринитарным и христологическим спорам. В этих идеологических движениях, в освоении и обобщении различных идей существенную роль сыграл сироязычный мир. Овладение сирийцами античной греческой наукой, переводы с греческого, произведенные в V и VI вв., были обусловлены интересом, зародившимся в предшествующие столетия.
Нельзя не отметить и другого явления, занявшего значительное место в идейной жизни этих веков,— оформления монашеской идеологии, проповедовавшей обуздание и покорение плоти во имя господства духа, отказ от семьи, житейских забот, от быта, во имя нового, построенного или на принципах общежития, или полного одиночества, отшельничества, ухода в пустыню.
Мар Афрем, «пророк сирийцев», известный всему христианскому миру как Ефрем Сирин, оставил глубокий след в истории. Его труды охватывали многие стороны культуры, в них вошло то, что было создано его предшественниками. Но наряду с глубоким освоением прошлого творчество Ефрема отмечено личными переживаниями, горячими чувствами чуткой натуры поэтического склада. Он — оратор, поэт, музыкант, писатель, одаренный огромным талантом, который он положил на служение вере и созидательной работе церкви. Теоретическое обоснование веры, выработка ее символа были подготовлены эллинистическим философским осознанием теологических положений, которые не раз изменялись под влиянием различных толкований. В то же время остро стоял вопрос о формах литургических, о внесении в богослужение всего того, что уже было достигнуто теорией. Наряду с этим была потребность внести и все глубокие личные переживания. Лирическое начало, любовь к богу, вера, покаяние, скорбь, радость должны были найти выход в молитвенных формулах. {130}
Для Ефрема Сирина характерны разные виды литературного творчества. Он писал прозаические толкования на Библию, дал серию характеристик епископов, воспевал мучеников. Темы его сочинений связаны с эпизодами из Ветхого и Нового завета, но многие образы он берет из реальной жизни и из собственных духовных переживаний, которые его вдохновляют. Его поэтическое воображение особенно поражено представлениями о рае и аде, смерти и дьяволе; для него это духовные реальности, которыми он живет, персонифицируя их.
Богатейшее литературное наследие Ефрема дошло не только на сирийском, но и в переводах на греческий, на латинский, на арабский, коптский, эфиопский, армянский, грузинский и другие языки, причем к оригинальным произведениям рано были присоединены сочинения «в его духе», т. е. подражания, вариации, дополнения. Под именем Ефрема уже в IV в. появилась многоязычная подражательская литература, отделить которую от его подлинных сочинений далеко не всегда возможно.
С Ефремом Сирином связан и очень существенный вопрос о восточнохристианской гимнографии, о музыке, о стихах и рифмованной прозе. Следует отметить, что его творчество оказало огромное, властное влияние не только на сирийскую литературу. И для грековизантийской письменности переводы его прозы и поэзии также сыграли выдающуюся роль, во многом определили характер стихосложения, поэзии, музыки в Византии.
Яркая творческая личность Ефрема всегда вызывала большой интерес, и его сирийская биография 304 была впоследствии дополнена и украшена романтическими и фантастическими подробностями; однако несколько простых фактов его жизни могут быть установлены и приняты с полным доверием 305. Ефрем родился в Нисибине, в начале IV в., в царствование императора Константина. Его мать была христианкой. Легенда делает его отца язычником и, более того, жрецом, чем достигнута возможность драматического конфликта между отцом и сыном. Крещение Ефрем принял {131} 18 (может быть, 28) лет, что отвечает обычаям того времени. Епископ Нисибина Иаков был учителем Ефрема, по его собственному свидетельству, но едва
304Издано по римской рукописи: E p h r аеm. Opera omnia quae extant syriace. Ed. Р. Mobarrek. Т. 1—3. Romae, 1737—1743 (далее: E p h r a e m. Opera omnia); E p h r a e m. Opera omnia quae extant graece. Ed. J. S. Assemani. T. 1—3. Romae, 1732—1746 (далее: E p h r a e m. Opera omnia gr.); по парижской рукописи: E p h r аеm. Hymni et sermones. Ed. Th. J. Lamy. T. 1—4. Mechliniae, 1882—1902; t. 2, с. 3—89 (далее: E p h r a e m. Hymni et sermones).
305B a u m s t a r k. Geschichte, с. 34; G. G аr i t t е. Vies géorgiennes de St. Simeon Stylite ľancient et de St. Ephrem
traduction.— CSChO, Scriptores iberia. T. 8. Louvain, 1967, с. 54—81.
ли Ефрем сопровождал своего наставника на собор в Никею в 325 г., как рассказывает легенда. Малодостоверна и его активность во время осады Нисибина персами в 338 г. По-видимому, в Нисибине Ефрем склонился к аскетической жизни и был посвящен в сан дьякона. В 363 г., когда Нисибин отошел к персам, Ефрем покинул родной город, жил некоторое время в Бет Гармай и в Амиде, а с 365 г. поселился в Эдессе. Он стал учителем, по всей вероятности, в им самим основанной «школе персов», где преподавал и экзегезу и пение. Ефрем скончался в 373 г. в Эдессе.
Если не все факты сирийского жития Ефрема могут быть приняты безоговорочно, то нельзя отказать автору этого рассказа в ясном представлении обстановки, быта, условий жизни того времени и тех мест, где жил и творил Ефрем. Реалистично описана сцена, когда Ефрем, приближаясь к Эдессе, встречает женщин, которые полощут белье и вступают с ним в разговор. Правдоподобен рассказ о том, как один старец-монах нашел Ефрема одиноко живущим на горе и составляющим комментарий на библейские книги. Старец удивился его познаниям и увел его в мир, чтобы он учил и просвещал других. Ярко нарисована картина осады Нисибина в то время, когда там находился Ефрем, однако приписываемая ему в этих событиях роль едва ли соответствовала действительности. Пребывание святого в Египте, в Нитрийской пустыне, никак не подтверждается данными его биографии.
Большой интерес представляет описание путешествия Ефрема в Византию, в частности его встречи с Василием Великим в Кесарии Каппадокийской.
Вжитии говорится, что встреча произошла в храме. Во время торжественного богослужения, которое совершал знаменитый епископ, он обратил внимание на двух монахов, ютившихся в самом дальнем углу храма. Это были Ефрем и его спутник, о котором житие сообщает только то, что он знал греческий язык. Василий послал за ними архидиакона, чтобы пригласить их в алтарь.
Вэтом рассказе есть зерно исторической правды. Превосходно передана обстановка
того времени, контрастно изображены, с одной стороны, блестящий иерарх, облаченный в роскошные ризы, с другой — смиренные странники в убогих одеждах 306. Когда архидиакон подошел к ним, Ефрем {132} усомнился в возможности следовать за ним в алтарь. В трудах Василия Великого содержатся намеки на некоего, не названного по имени сирийца. В Шестодневе он упоминает о толковании одним сирийцем библейского выражения о «парящем над водами духе». При этом Василий указывает на особенно глубокое понимание упомянутым толкова-
телем всех тонкостей его родного языка (Σύρων φωνη;`ν). Это и побудило комментаторов предположить, что речь идет о Ефреме, diaconum Syrum 307.
Еще в одном замечании Василия Великого принято видеть указание на «пророка сирийцев» — в его словах, что некий муж из Месопотамии говорил о необходимости славосло-
вить Бога на родном языке: κατα;` τι ι;’δίωμα πάτριον α;’νάγκην αυ;’τοϊς ει;’ναι τη;`ν δοξολογίαν προφέρειν 308. Встреча Ефрема с Василием Великим упомянута в панегирике Ефрему, приписываемом брату Василия — Григорию Нисскому 309. Житие Василия, принадлежащее перу Амфилохия 310, также упоминает об этом факте и о других эпизодах из жизнеописания Ефрема, составленного, как можно предположить, его современником. Это предположение основывается на том, что текст жития уже был известен вскоре после смерти Ефрема. Созомен в «Церковной истории» сообщает, что Ефрем происходил из Нисибина, жил монашеской жизнью, был хорошо осведомлен в философии и писал свои сочинения на сирийском языке, с которого их переводили на греческий. Его деятельность заслужила внимание Василия Великого. Издатель
Созомена в примечании отмечает, что Ефрем, «пророк сирийцев», возможно, знал и греческий язык, на который его часто и много переводили 311. Одна из глав сочинения Палладия посвящена Ефрему, «диакону Эдесскому», который имел особый дар проповедовать и оставил после
306E p h r a e m. Opera omnia; E p h r a e m. Opera omnia gr.; E p h r a e m. Hymni et sermones. T. 2, стб. 49—58.
307B a s i l i u s M a g n u s. Hexaemeron.— PG. Т. 29, стб. 44; примеч. 41, стб. 43—44; B a u m s t a r k. Geschichte, с. 35,
35, примеч. 2.
308Вa s i l i u s M a g n u s. Liber de Spiritu sancto.— PG. t. 32, стб. 208.
309G r e g o r i u s N i s s e n u s. Vita atque Encomium S. P. N. Ephraemi Syri.— PG. T. 46, стб. 819—850; С. Εm e r e a u. S.
Ephrem le Syrien. son oeuvre littéraire grecque.—Thèse présentée à ia Faculté des lettres de ľUniversite de Paris. Р., 1919, с. 6—7 (далее: E m e r e a u. Ephrem le Syrien).
310Amphilochii Operа omnia ed. F. Combefis. Parisiis, 1644, с. 155—225; Εp h r a e m. Operа omnia gr., стб. 34—39.
311S o z o m e n u s. Historia ecclesiastica. Ed. R. Hussey. Oxonii, 1860. Т. 1, с. 286—294; t. 3. Annotationes ad Sozomeni, c. 99—100 (далее: S o z o m e n u s. Historia ecclesiastica); S o z o m e n u s. Historia ecclesiastica. Ed. J. P. Migne— PG. T. 67.
себя множество книг. Кроме того, он посвятил {133} себя делам милосердия и выхаживанию больных 312. Иероним, составлявший в 392 г. жизнеописания святых мужей, отмечает, что сочинения Ефрема пользовались большой славой; их читали гласно, в церкви, тотчас после Священного Писания 313.
Представляет несомненный интерес еще один литературный памятник — похвальное слово Василию Великому, приписываемое Ефрему. Оно сохранилось на греческом языке. Ритмика энкомия очень близка ритмике переводов других его творений. В том виде, как он дошел до нас, энкомий представляет собой панегирик, возможно написанный после смерти Василия. Основным содержанием памятника является описание встречи Ефрема Сирина с каппадокийским архиепископом, которая, по мнению ряда исследователей, в частности С. Меркати, впервые открывшего и опубликовавшего энкомий 314, является аутентичной. Такой же точки зрения придерживается и О. Руссо, автор специальной статьи, посвященной данному вопросу 315. Есть все основания предполагать, что встреча действительно имела место и оставила глубокий след в сознании Ефрема и его современников. Возможно, что первоначально в память о событии был составлен поэтический текст, и лишь потом он был переделан в панегирик покойному.
Подобная обработка на греческой почве вероятна тем более потому, что смерть Ефрема падает на 373 г., а Василия — на 379 г. 316.
Что касается «Прославления» Ефрема, приписываемого Григорию Нисскому, брату Василия Великого, то относительно авторства Григория высказываются сомнения, ввиду того что слава Ефрема Сирина едва ли была так велика, что могла достигнуть Григория, умершего в 394 г. 317. Однако нам представляется, что с этим мнением можно не согласиться, так как связи были живые, вести доходили скорее, чем можно сейчас предположить.
Большой интерес с различных точек зрения представляет так называемое «Завещание» Ефрема, хотя оно и скупо сообщает сведения о жизни автора. Поражает глубокий ли- {134}ризм, трагическое ощущение конца земной жизни, в которой праведник Ефрем не признает за собой каких бы то ни было добрых дел и поступков. В настоящее время, по общему мнению, завещание признано подлинным произведением Ефрема, хотя, как это показал Р. Дюваль 318, в его текст позднее были внесены интерполяции. При издании перевода сирийского текста на французский язык известный сиролог напечатал то, что он считал основным и подлинным текстом «Завещания», прямым шрифтом, а интерполированные части — курсивом 319. В общих чертах с разделением, сделанным в этом издании, следует согласиться.
Некоторые биографические черты могут быть извлечены из других сочинений Ефрема, в частности из Нисибийских песнопений, из речей, посвященных епископам его родного города. Несомненно, что Ефрем был учителем и экзегетом школы, что он основал больницу, что сам лично был регентом хора девушек, которые пели его стихотворные гимны, о чем сообщает Иаков Серугский 320.
Монашеские воззрения Ефрема, его отношение к аскетизму, постничеству и девству более соответствовали тем примитивным представлениям об отказе от мира и воздержании, которые были известны Афраату, чем новым и строго монашеским идеалам, проявившимся в «Истории Лавсиака» 321. Такая точка зрения была высказана авторами последних исследований на основании соответствующих, материалов, содержащихся в сочинениях Ефрема 322.
Литературное наследие Ефрема грандиозно. Созомен сообщает, что оно насчитывало 3
312P a l l a d i u s. Historia Lausiaca, cap. 101—PG. Т. 34, стб. 1204— 1209.
313H i еr оn уm u s. De viris illustribus. Ed. E. C. Richardson.— TuU. 14. Leipzig, 1896, с. 115; E p h r a e m. Hymni et sermones. T. 1, с. XXIII.
314S i l v i o M e r c a t i. S. Ephraem Syri Opera. T. 1, fasc. I. Rome, 1915, с. 153—l59 («Monumenta biblica et ecclesiastica»).
315 O. R оu s s еa u. La rencontre de St. Ephrem et de St. Basile.— ĽOS. 1957, vol. 2, fasc. 3, с. 261—284; vol. 3, fasc. 1, с. 73—90 (особенно с. 81—86).
316Там же, vol. 3, fasc. 1, с. 76, примеч. 7.
317Там же, с. 87.
318R. D u v a l. Le testament de St. Ephrem.— JA. Ser. 9, t. 18, 1901. с. 237—242, 310; Еm еr еa u. Ephrem le Syrien, с. 9.
319R. D u v a l. Le testament de St. Ephrem, c. 284—310.
320Ваu m s t аr k. Geschichte, c. 35.
321Е. B e c k. Ascetisme et monachisme chez St. Ephrem.— ĽOS. 1958, vol. 3, fasc. 3, с. 285, 289, 296, 298.
322А. V ö ö b u s. Le reflet du monachisme primitif dans les écrits ďEphrem le Syrien— ĽOS. 1959, vol. 4, fasc. 3, с. 302—