Актуальность наукоучения И.Г. Фихте
К. Фивег, А.А. Иваненко, А.Н. Муравьев
260-я годовщина со дня рождения Фихте -- хороший повод для обращения к его наукоучению, которое вместе с критической философией Канта является мостом из прошлого в будущее состояние философской и научной культуры. В первой и второй части статьи исследуется малоизвестная российским историкам философии полемика о духе и букве учения Канта, разгоревшаяся в конце XVIII в. в Германии и имевшая своей подоплекой расхождение между намерением Канта превратить метафизику в науку и отрицательным в этом пункте результатом всех трех его знаменитых «Критик». В споре с Рейнгольдом, Кройцером, Шульце (Энезидемом), Шмидом и Кругом, которые трактовали философию Канта как опирающуюся на чувственно-рассудочный опыт, на стороне Фихте единым фронтом выступили Фридрих Шлегель, Шеллинг и Гегель. Консолидация их интеллектуальных сил понадобилась для того, чтобы в борьбе с квазифилософией своего времени поддержать начатое Кантом и продолженное Фихте движение к раскрытию основания опыта, делающее безвредными догматические и скептические выводы из наивно-реалистической теории познания. В третьей части статьи выясняется причина этой поучительной полемики и показывается, что новации позднего периода творчества Фихте не касаются монистического принципа наукоучения, но влияют на ставшее отрицательным отношение мыслителя к истории философии. В заключении делается вывод, что необходимость преодоления фихтевского аисторизма не умаляет, но, напротив, только увеличивает актуальность наукоучения Фихте как одного из важнейших моментов исторического развития логического метода.
Ключевые слова: Фихте, Кант, трансцендентальный идеализм, наивный реализм, скептицизм, история философии, логический метод.
The relevance of J. G. Fichte's Wissenschaftslehre
K. Vieweg1, A. A. Ivanenko2, A. N. Muravev2
260 years since the birth of Fichte give a good reason to turn to his Wissenschaftslehre, which, together with Kant's critical philosophy, is a bridge from the past to the future state of philosophical and scientific culture. The first and second parts of the article explore the little-known to Russian historians of philosophy controversy about the spirit and letter of Kant's teaching, which flared up at the end of the 18th century in Germany and had a discrepancy between Kant's intention to turn metaphysics into a science and the negative result of all three of his “Critics” in this point. In a dispute with Reinhold, Kreuzer, Schulze (Enesidem), Schmid and Krug, who interpreted Kant's critical philosophy as based on sensory-rational experience, Friedrich Schlegel, Schelling and Hegel acted as a united front on the side of Fichte. Their consolidation was needed in order, in the struggle against the quasi-philosophy of their time, to support the movement started by Kant and continued by Fichte to reveal the basis of experience, neutralizing dogmatic and skeptical conclusions from the naive-realistic theory of knowledge. In the third part of the article, the reason for this instructive controversy is clarified and it is shown that the innovations of the late period of Fichte's work do not concern the monistic principle of Wissenschaftslehre, but affect that has become negative the thinker's attitude to the history of philosophy. It is concluded that the need to overcome Fichte's ahistorism does not detract, but, on the contrary, only increases the relevance of Fichte's Wissenschaftslehre as one of the most important moments of the historical development of the logical method.
Keywords: Fichte, Kant, transcendental idealism, naive realism, skepticism, history of philosophy, logical method.
Введение
Грядущий в 2024 г. 300-летний юбилей Иммануила Канта предваряет 19 мая 2022 г. другая, несколько менее круглая дата -- 260-летие Иоганна Готлиба Фихте, соратника Канта в борьбе за научное познание истины. Эти даты близки друг другу не только по времени, но и по существу, поскольку оба философа совместным трудом внесли заметный вклад в созревание вполне разумного способа мышления -- самого ценного или, вернее, бесценного плода исторического развития философской мысли. Начатый Кантом «коперниканский переворот» в философии, переносящий акцент с предмета на субъект и логический метод познания, был Фихте в принципе закончен. Поэтому следует признать, что он сделал для развития самосознательного разума, по крайней мере, не меньше инициатора указанного переворота. Однако фигура Канта и в наши дни заслоняет фигуру Фихте, так как кантовская критическая философия гораздо доступнее для образованной публики, чем фихтевское наукоучение. В чем заключается содержательное различие между их позициями, которого Фихте, в противоположность Канту, сначала не признавал, и почему монистическая точка зрения Фихте, преодолевшего кантовский дуализм опыта и разума, стала следующим крупным шагом в истории классической философии, т. е. в становлении философии как таковой? Для ответа на эти вопросы обратимся к соотношению наивно-реалистической, скептической и трансцендентально-идеалистической установок, имея в виду, что наивный реализм и скептицизм как опирающиеся исключительно на опыт в настоящее время доминируют в философской и научной культуре, равно как в индивидуальном и общественном сознании, а трансцендентальный идеализм, разработанный Кантом и Фихте, является мостом из прошлого в будущее их состояние, отчего он всегда будет поучителен для тех, в ком созрела потребность в это состояние перейти. Начнем с исторического экскурса в годы первого столкновения названных установок, которое произошло на почве немецкой философской культуры, интенсивно развивавшейся после кантовских открытий, вызванных скептицизмом Дэвида Юма, чьи работы, по признанию Канта, пробудили его от догматического сна.
«Скептицизм» Кройцера и факты сознания
Рецензия Фихте на сочинение Л. Кройцера [1] своим появлением осенью 1793 г. возбудила спор о наследии Канта между Фихте и К. Л. Рейнгольдом, а также, в особенности, между Фихте и К. К. Э. Шмидом, в котором каждый из участников считал себя законным наследником и продолжателем кантовского дела. Этот спор, в свою очередь, породил полемику о духе и букве учения великого кенигсбержца, имевшую подоплекой расхождение между намерением Канта превратить наконец метафизику в науку и отрицательным в этом пункте результатом всех трех его «Критик». В центре полемики находилась проблема свободы как постулата, как «догмата практического разума», по Рейнгольду. В своих заметках 1795 г. Гегель пишет об этом: «Практический разум самостоятельно производит закон, который является как форма высшей способности желания <...>, как факт» [2, р. 195]. Для Фихте этот факт в качестве факта сознания представляет собой камень преткновения: «Неподлинный, так называемый скептицизм (вместе с кантовской школой он принимает наличное бытие нравственного закона в человеке как факт сознания) имеет своим предметом теории свободы» [1, р. 7]. Смысл суждения Фихте о неподлинном скептицизме, под которым он имеет в виду «скептицизм» именно Кройцера, можно раскрыть, если обратиться к трактовке последним скептицизма Юма в его «Скептических исследованиях свободы воли в свете новейших теорий свободы» [3]. Тем самым мы проиллюстрируем связь между теорией познания обычного рассудка (предпосылкой которой является наивный реализм, или, по определению подлинных скептиков и трансцендентальных идеалистов, догматизм, т. е. признание независимой от нашего сознания реальности чувственно-воспринимаемых вещей) с выводами из этой теории так называемого новейшего скептицизма от Кройцера до Г. Э. Шульце, известного также как Шульце-Энезидем, -- «скептицизма», ведущего тем не менее свое происхождение от нового скептицизма Юма, а через него -- от древнего скептицизма Пиррона и Секста Эмпирика. Поясним, что после 1787 г. в Германии происходит ренессанс интереса к Юму, инспирированный «Ночными размышлениями скептика» И. Г. Гамана и особенно сочинением Ф. Г. Якоби «Дэвид Юм о вере, или идеализме и реализме», изданном в том году1. Повышенное внимание к Юму подкреплялось тогда выходом в свет первых немецких переводов его главных философских работ: в 1792 г. появился перевод Якобом «Трактата о человеческой природе», а в 1793 г. -- перевод Теннеманом «Исследований о человеческом познании», опубликованный с предисловием Рейнгольда, ментора Кройцера.
Кройцер справедливо утверждает, что после продумывания кантовской мысли о свободе воли неизбежно впадение в антиномию: «Теоретический разум, если он хотел быть последовательным, с необходимостью приводил к фатализму, в то время как практический разум постулировал моральную свободу» [3, р. 24]. Однако, замечает он, сомнения в кантовской теории свободы не дают основания для согласия со скептицизмом. Кройцеровская аргументация этого замечания дает характерный образец «скепсиса» послекантовской поры. Принцип равной обоснованности противоположных суждений о любом предмете и результирующее из него воздержание от суждений вообще Кройцер признает ядром античного скептицизма, так как любую чисто субъективную достоверность его представители подозревали как возможное заблуждение. Не доказано, «что предмет должен быть мыслим таким, каким он встречается в представлении или в сознании» [3, р. 78], ибо доказательство этого вследствие получающегося здесь ухода в бесконечность не может быть осуществлено. «Глубокое прозрение природы наших представлений и восприятий» с выводом о «возможном заблуждении», продолжает Кройцер, имеется также у Юма. Он как новый скептик демонстрирует, «что нельзя не впасть в противоречие при попытке доказательства согласия представления с объектом, поскольку любое доказательство такого рода предполагает сравнение представления с отличающимся от него предметом. Но этот предмет, говорит Юм, как он есть сам по себе, для нас полностью = Х, и любое сравнение с ним самим, которое нам взбредет в голову произвести, представляет собой, собственно, лишь сравнение многих представлений друг с другом» [3, р. 78].
Итак, вполне возможно, что чувственно воспринимаемый предмет есть наша иллюзия. Юм, пишет Рейнгольд, приводит веские аргументы против того, как догматики хитростью добывают находящиеся вне нас объекты: если созданный нами образ реального предмета принимается за сам предмет, то речь идет, собственно, об искусном обмане фантазии [9, р. XXX]. От себя добавим, что хитрость догма- В одном из своих высказываний Гегель касается отношения Юм -- Гаман -- Якоби, поскольку все трое называют верой чувственную достоверность нашего собственного наличного бытия и существования всех вещей: «В этом расширении принцип веры у Якоби, как известно, становится принципом философии, и в утверждениях Якоби узнаются почти дословно утверждения Гамана» [4, р. 302] (рус. пер.: [5, с. 602]). См. об этом: [6, р. 86-88; 7; 8]. тиков как наивных реалистов бессознательна, хотя для тех из них, которые считают себя философами, после Юма уже непростительна, ибо все они, не продумывая до конца основание своей установки, оказываются в сетях этого обмана. Кройцер, цитируя Канта и Юма, выделяет две стороны юмовского скептицизма. С одной стороны, все наши понятия об объектах суть лишь представления полученных от предметов чувственных впечатлений. Юм, пишет Кант, считает «самопорождение нашего рассудка (вместе с разумом) без оплодотворения опытом прямо невозможным» [10, p. 793] (рус. пер.: [11, с. 561]). С другой стороны, навсегда недостоверным остается то, обладают ли реальностью эти впечатления, т. е. соответствует ли им и в какой мере нечто объективное. В подтверждение этого Кройцер приводит следующее место из перевода Якобом «Трактата о человеческой природе»: «Что же теперь касается тех впечатлений, которые происходят из чувств (т. е. изначальных впечатлений), то последняя их причина, по моему мнению, совершенно непостижима для человеческого разума и никак невозможно достоверно решить, проистекают ли они непосредственно из самих объектов или из собственной творческой силы души или из творца нашего существа» [3, p. 79]. Поскольку умозаключение от наших восприятий к независимому от них существованию предметов невозможно, постольку Юм констатирует теоретический провал проекта эмпиризма: вера (belief) в реальность мира и Я, будучи результатом способности воображения, безосновательна, хотя инстинктивно необходима В «Вере и знании» Гегель говорит о «юмовской вере в чувственное восприятие» [12, р. 378] (рус. пер. [13, с. 237])..
Если Юм разрубает гордиев узел проблемы с помощью естественного инстинкта, то Кройцер с легкой руки Рейнгольда делает это с помощью практического разума, опирающегося на здравый смысл: «Способность суждения, руководимая ощущаемыми всеобщими потребностями человеческой природы» есть, утверждает он, новая форма «так называемого обычного человеческого рассудка, sensus communis, common sense» [3, p. 80-81] Здесь мы имеем чуть ли не цитату из Рейнгольда, который в 1792 г. придерживался концепции, согласно которой философия исходит из достоверностей здравого человеческого рассудка (sensus communis). Тем самым, однако, дефицит обоснованности не устраняется, отчего у его концепции отсутствует иммунитет против скептицизма. Подробнее об этом вопросе см: [14].. Так Кройцер некорректно стирает различие между юмовским скептицизмом и наивным реализмом критика Юма Т. Рида, основоположника шотландской философии здравого смысла, ибо ^mmon sense является для Кройцера надежной защитой от скептицизма: «Святой, с необходимостью вечно продолжающий действовать интерес, который человечество питает к определенным истинам, просто не допускает скептического. Он делает морально невозможным любое равнодушие, любое оставление вопроса открытым», ибо на вопрос о существовании Бога здравый смысл «ответил положительно голосами всех нравственных наций с несомненным единодушием» [3, р. 80-81].
Фр. Шлегель, обозревая позиции спорящих в рецензии на полемическое сочинение Фихте «Сравнение выдвинутой г-ном проф. Шмидом системы с наукоучением», метко указывает на гиперморализм в этом вопросе, подразумевая под ним имеющую место у Канта и кантианцев пропасть между теоретической и практической философией. Истиной жертвуют ради долга, теоретические доказательства заменяют моральными постулатами, которые якобы заключены в нашей природе как моральных существ. В этой связи Шлегель, вновь попадая в яблочко, упоминает о Й. Б. Эрхарде, Ф. И. Нитхаммере и Фр. Шиллере как кантианцах. Высший принцип, считает Эрхард, есть моральная природа человека; для того, кто хотел бы доказать это, нет никакой философии Письмо Й. Б. Эрхарда Ф. И. Нитхаммеру от 19 мая 1794 г. [15, р. 79].. После того, как Эрхард признал полную победу скептицизма над всем теоретическим, он не хочет оставить человека в этом безутешном положении, а дает ему «утешение и помощь» посредством практического разума Письмо Й. Б. Эрхарда Ф. И. Нитхаммеру от 6 августа 1794 г. [15, р. 106].. Нитхаммер в качестве высшей максимы приводит надпись, сделанную в его альбоме Шиллером: «Тот, кто верит, будет блажен, а кто не верит, уверует» Письмо Ф. И. Нитхаммера Ф. П. фон Херберту от 2 июня 1794 г. [15, р. 86].. Кройцер, вторя им, пишет: «То, на что не способен только лишь спекулятивный интерес разума, может достичь его необъяснимый чисто моральный практический интерес» [3, p. 94], тоже, однако, не могущий доказать свою истинность. В рецензии на сочинение Кройцера Фихте замечает, что у того выражение абсолютной самостоятельности в определении воли имеет характер голого постулата -- предмета не знания, а веры. «В конечном же итоге, -- добавляет он, -- все совокупное знание о нашей природе основывается на фактах сознания, которые мы не в состоянии объяснить, ведь мы даже не усматриваем того, в чем заключается их возможность» [1, p. 10]. Философия редуцируется Кройцером к обыденному сознанию, ибо ее положения опираются на факты сознания и, стало быть, на непосредственный опыт. Эта наивно-реалистическая опора на опыт сознания является принципом не только «новейшего скептицизма» Кройцера и Шульце, но накладывает свою печать на всю «философию фактов сознания», включая Шмида и В. Т. Круга, отчего способом мышления названных авторов является обыкновенный человеческий рассудок, не в лучшую сторону отличающийся от острого ума настоящего скептика Юма. фихте монистический наукоучение
Условия возможности «философии портновского искусства»
В указанной рецензии Шлегель дает фихтевскому наукоучению высшую оценку: оно создано «подлинным идеалистом» и относится «к малому числу тех продуктов философского духа, которые требуют самого пристального и самого глубокого изучения и вознаграждают за него» [16, p. 26]. Кроме того, Шлегель не только распознает в ней принципиальное различие мышления Канта и Фихте, но и разоблачает попытки критиков Фихте возвести, по словам Шеллинга, «из трофеев критицизма новую систему догматизма» [18, с. 283]. Несмотря на то, что Шлегель в это время идейно расходится с Фихте, он защищает трансцендентальный дух его нау- коучения от нападок здравого смысла. Гегелевская критика Фихте, начатая в 1801 г., имеет ту же тенденцию. Замечание Гегеля, сделанное в связи со спором между Фихте и Шмидом, гласит, что при чтении сочинений Круга «неизбежно вспоминаешь старую, точно такую же систему Шмида <...>, в отношении которой нельзя было подумать, что, после того как даже сам ее изобретатель отказался от ее развития, она будет спасена от уничтожения с помощью кого-то другого. Предсказание Фихте, сделанное уже тогда («Философский журнал», 1796 г., тетрадь 12), что это открытие еще будет использовано, оказалось очень точным» [19, p. 203] Гегель имеет в виду следующее место из Фихте: «Кантианцы, несомненно, тут же воспользуются этим открытием» [20, р. 235]. «Открытием» Шмида “пользовались” и позднее, например, нео- фризеанец Л. Нельсон. Э. Кассирер в своей критике Нельсона прямо обращается к аргументации Фихте [21]..
Ход мысли Фихте в его работе «Сравнение выдвинутой г-ном проф. Шмидом системы с наукоучением» нацелен на то, чтобы раскрыть наивно-реалистические предпосылки Шмида. Обычный человеческий рассудок наивно регистрирует прежде всего согласие представлений с предметами вне нас, к которым, как ему кажется, относятся наши представления, но результатом дальнейших размышлений об этой, иронизирует Фихте, «удивительной гармонии» является сомнение в ней и вопрос о ее основании. Присоединяясь к Юму, Фихте утверждает, что философия обязана прояснить, насколько можно говорить о том, что представлениям соответствует нечто независимое от них и вообще нечто вне нас. Необходимо или указать основание этой гармонии, или показать, что такое основание не может быть вскрыто и почему [20, р. 247-248]. Выдвинутая Фихте претензия состоит в том, что Шмид игнорирует эту собственно философскую задачу и просто принимает то, что рассудок связан с внешними предметами, так как это якобы факт сознания. Поскольку же, согласно Фихте, этот факт может быть лишь определением самого сознания, но никоим образом не того, что целиком находится вне сознания, постольку в сознании может наличествовать лишь представление о связи рассудка с внешними вещами, а никак не сама эта связь. По Фихте, согласие представления с предметом Шмид догматически предполагает. Весь внутренний и внешний мир есть для Шмида в готовом виде, но лишь потому, что он добыл его хитростью, пусть бессознательной, а с философской точки зрения -- мошенническим путем. Предметное многообразие Шмид считает данностью и чем-то полностью определенным самим собой: «Всё есть, просто как оно есть» [20, р. 249-250] В отношении этого Фихте лапидарно замечает: в отличие от наукоучения, «в каждой науке предполагается, что нашим представлениям соответствуют вещи вне нас; и эта предпосылка есть условие возможности любой науки» [20, р. 248].. За философией он признает только задачу систематического упорядочения данного опытом многообразного содержания. Любого рода попытка подняться над этим способом действий в глазах Шмида равняется пустой мечтательности, а пересечение границы фактов сознания получает от него приговор: «трансцендизм». Фихте на обвинения Шмида отвечает, что философия как наукоучение должна доказать необходимое для эмпирических наук, но не доказываемое ими предположение о реальном бытии вещей. Посредством философии «наше представление только и станет, таким образом, знанием» [20, р. 248]. Для его критика, напротив, научное рассуждение и философия суть одно и то же. Кроме того, язвительно замечает Фихте, при последовательном осуществлении такого подхода любого рода систематизация возводилась бы в ранг философии: «Если бы кто-нибудь систематизировал портновское искусство, то эта система стала бы частью прикладной философии Шмида» [20, р. 249].