Ровно тот же способ действий, состоящий в упорядочении «бесконечно многообразных фактов сознания», Круг именует «синтезом». Факты, оказывающиеся в сознании Круга, приводятся там в формальное синтетическое единство, которое заключается в том, «что все факты сознания суть во мне, а не в ком-то другом» [19, p. 205]. Таким образом, пишет об этом Гегель, «критический идеализм приобретает легко постижимое значение, им не утверждается ничего сверх способности приведения наших познаний в систему» [19, p. 204]. Хотя в отношении главного факта сознания -- внешнего мира -- Круг признает, что его реальность не может быть доказана, вера в реальность мира совершенно необходима и естественна для человека; кроме того, она, согласно Кругу, намного разумнее отстаивания противоположного [19, р. 205-206]. Как раз с помощью подобной аргументации пытался укрепить веру в чувственность со стороны здравого смысла Рид, полагавший, что для трезвого человечества неумно и бесполезно отвергать чувственную веру, ибо повседневная власть чувственного одолевает любое сомнение.
Догматическая позиция эмпирика Круга и «новейший скептицизм» Шульце суть, по Гегелю, лишь две стороны одной медали, поскольку наивный реализм первого как «разложенный на параграфы обычный человеческий рассудок» [19, p. 206] репрезентирует собой не что иное, как форму мнимого скептицизма второ- го Содержание «Критики теоретической философии» (1801) Шульце Гегель называет «вопиющей формой прибитого к букве кантианства» и «догматизмом обыденного сознания», который ограничивает разумное познание изготовлением формального единства фактов сознания [22, р. 269].. Редуцируя философское познание к обыденному сознанию, Круг квалифицирует свою точку зрения как скепсис и в то же время считает ее волшебным средством против всех скептиков: «Если только я верно постиг факты моего сознания и представил их понятным образом, то ни один философ на свете не сможет отрицать выдвинутые мной принципы, даже скептик будет вынужден их признать» [19, р. 206]. Следует, конечно, усомниться в том, что прежние скептики пришли бы в ужас, встретив столь «здравое» опровержение их скептицизма, но если иметь в виду представителей «новейшего скептицизма» и в их числе Шульце, то Круг ломится в открытую дверь Цитата из «Энезидема» Шульце служит доказательством правоты Гегеля: «Достоверность всего того, что непосредственно встречается в самом сознании, не будет отрицать ни один скептик, полностью согласный с критическим и некритическим догматиком в отношении того, что непосредственно встречается в сознании как факт» [23, р. 45]..
Нельзя не заметить, что против Рейнгольда, Кройцера, Шмида, Круга и компании их коллег, которые восприняли критическую философию Канта как опирающуюся на чувственно-рассудочный опыт, на стороне Фихте единым фронтом выступили Шлегель, Шеллинг и Гегель. Консолидация их недюжинных сил понадобилась для того, чтобы в борьбе с квазифилософией своего времени поддержать начатое Кантом и продолженное Фихте движение к раскрытию основания опыта, обезвреживающее догматические и скептические выводы из эмпирической теории познания, в чем, собственно, состоит теоретический смысл трансцендентального идеализма. Почему же кантовская позиция вызвала такую острую полемику и что сделал Фихте, чтобы продвинуться в направлении, намеченном Кантом, дальше него?
Фихте: за и против Канта
Развивая посыл критической философии, ее главное достижение Фихте видит в преодолении наивного реализма, который препятствует познанию истинного первоначала всего, оставляя эмпирические науки под дамокловым мечом скептицизма в качестве недостаточно обоснованных. Опирающийся на опыт докантовский реализм, как и всякий эмпиризм по сию пору, слеп в отношении активной деятельности субъекта познания. Любой факт сознания кажется наивному реалисту достоверным свидетельством о независимой от сознания реальности вещей, в связи с чем он, не размышляя, принимает за подлинную действительность вещи и их свойства (или, по определению Локка, «первичные качества»), хотя они, как показал Кант, усвоивший уроки Беркли и Юма, являются продуктами деятельности воспринимающего субъекта, которые этот субъект создает из данных своих чувств. Все эти плоды духовной активности, не осознаваемой эмпириком, чистосердечно считаются им самостоятельным, объективным по отношению к субъективному сознанию «бытием».
В ряде сочинений Фихте встречаются признания невозможности доказательства научной несостоятельности наивного реализма его стороннику -- человеку, слепо верящему в это так называемое бытие и в то, что сознание есть феномен, производный от реальности вещей11. Эти высказывания отнюдь не означают, что автор наукоучения мог противопоставить наивному реализму только личную убежденность в противном, ибо в других местах своих сочинений он неоднократно демонстрировал несостоятельность оспаривающего идеализм наукоучения догматизма, или материализма, как Фихте именовал реализм в ранний период своего творчества. Упомянутые признания указывают лишь на то, что догматик не только слеп, но и глух к неопровержимым доказательствам уязвимости своей позиции и превосходства над нею трансцендентально-идеалистической точки зрения.
В ранний период своего творчества, датируемый 1794-1801 гг., Фихте при опровержении догматизма использовал противоположность Я («интеллигенции в себе») и «вещи в себе» См., напр.: [24, р. 429], рус. пер.: [25, с. 455-457] и [26, р. 463], рус. пер.: [27, с. 489-490]. См., напр.: [24, р. 426], рус. пер.: [25, с. 451-452] и [26, р. 458], рус. пер.: [27, с. 484].. Его аргументация сводится к двум пунктам. Во-первых, вопреки представлению обыденного сознания, разделяемому эмпирическими науками, вещь сама по себе, якобы фактически присутствующая в сознании, есть вовсе не данность, полученная в готовом виде из опыта, а представляет собой попытку наивного реализма дать объяснение настоящего первоисточника фактов сознания -- данных чувственных восприятий, которые считаются целиком вызываемыми существующими независимо от них вещами. Во-вторых, гипотеза сознания о существовании «вещей в себе» как первичной реальности и источнике чувственных данных оказывается, по Фихте, недостаточной для объяснения того, ради чего она выдвигается, а именно объяснения содержания сознания субъекта. Ей не хватает объяснения второго необходимого компонента сознания, существующего наряду с вещами как объектами сознания, -- представляющего вещи субъекта, или Я. Согласно Фихте, эта нехватка вызвана тем, что Я обладает иным, чем вещь, способом бытия. Если вещь просто есть, то Я есть лишь постольку, поскольку оно есть для себя или сознает себя самого. Субъект сознания рефлектирует в себя -- удваивает себя, так как относится прежде всего к себе самому и не существует вне этого отношения, без самосознания. Поэтому способ бытия Я, в отличие от простого, одинарного способа бытия всех вещей, Фихте называет «двойным рядом» и констатирует, что простое бытие любой, сколь угодно сложной вещи (даже, заметим, мозга человека как элемента его нервной системы, связанной с другими системами его здорового организма) не содержит в себе реальной возможности удвоенного бытия Я. Отсюда с необходимостью следует вывод: будучи предположена ради объяснения восприятия сознанием мира вещей, «вещь в себе» отпадает как несостоятельная гипотеза. С нею рушится и наивный реализм со всеми своими гипотезами, в том числе эмпирически-научными, а также юмовский скептицизм, признающий инстинктивную необходимость веры человека в реальность вещей и в реальность себя самого как чувственно их воспринимающего. В качестве истинной, а не иллюзорной действительности трансцендентальный идеализм Фихте утверждает обладающее двойным рядом существования идеальное первоначало, или дело-действие (Tat-Handlung) -- Я как первое основоположение наукоучения См.: [28, р. 91-101], рус. пер. [29, с. 73-85]..
В поздний период своего творчества, датируемый 1801-1814 гг., Фихте избегал обозначать принцип наукоучения как Я, поскольку это послужило основанием болезненных для него обвинений наукоучения в субъективизме со стороны Шеллинга и Гегеля. Кроме того, Фихте убедился в том, что идеализм, подобно реализму, имеет различные формы, отчего перед мыслителем встала задача демонстрации неудовлетворительности всех (как реалистических, так и идеалистических) позиций сознания, не достигающих точки зрения наукоучения. Наиболее яркий пример этих новаций -- его второй курс лекций по наукоучению 1804 г. Опровержение иных точек зрения занимает в нем ровно половину лекций и строится несколько иначе, чем в сочинениях раннего периода. Девизом Фихте становится здесь «генезис» [30, р. 157] (рус. пер. [31, с. 231]). Последовательно рассматривая предшествующие наукоучению позиции сознания, которые предлагают свои версии первоначала, он обращает внимание на то, как представляется первоначало на каждой позиции. Анализ различных представлений о первоначале дает тот результат, что ни в одном из них первоначало не является собственным первоисточником, но проистекает из более фундаментального понятия и, стало быть, представляет собой какую-то фазу генезиса, становления первоначала, а не само первоначало как таковое. Другими словами, выясняется, что все предложенные до наукоучения версии первоначала выступают реалистическими или идеалистическими вариантами «вещи в себе» догматизма, причем не вполне чужд догматизму и кантовский трансцендентальный идеализм. Фихте показывает, что генетическое движение от одной позиции сознания к другой прекращается лишь с достижением абсолютного генезиса, раскрывающего свой собственный первоисточник. Так в поздний период своего творчества Фихте (не изменяя, подчеркнем, выдвинутому им в ранний период делу-действию, в котором дело, действие и его результат суть одно и то же См. предыдущую сноску, а также 15-ю лекцию «Наукоучения 1804 (2)»: [30, р. 150-159], рус. пер. [31, с. 221-233].) обосновывает необходимость точки зрения наукоучения как высшего идеализма, превосходящего даже идеализм Канта и тем более все докантовские философские учения.
Опираясь на гносеологические достижения кантовской философии, Фихте как раз в год смерти Канта феноменологически завершил инициированный непосредственным своим предшественником переворот: первоначало есть обращающаяся на себя идеальная деятельность, а всё, что фактически есть в сознании и для сознания, некоторым (в каждом случае специфическим) образом являет ее саму, будучи модификацией дела-действия, или абсолютного генезиса, постижимого только путем такого умозрения, которое вполне преодолевает опыт как отношение мышления и бытия, восходя из их отношения к абсолютному тождеству субъекта и объекта, лежащему в основании всякого опыта. Эта методически проведенная Фихте спекуляция, ставшая вместе с «Пиром» Платона прообразом «Феноменологии духа» Гегеля, уже не допускает в философскую науку никаких элементов реализма или догматизма, как бессознательно еще делал Кант, противореча своему замыслу трансцендентального идеализма. Кант контрабандой, т. е. без всякого доказательства, включил в критическую философию, обязанную, по его собственному требованию, доказывать все свои положения «В исследованиях этого рода, -- пишет Кант в предисловии к первому изданию “Критики чистого разума”, -- никоим способом нельзя мнить; в них все, что хотя бы едва похоже на гипотезу, есть запрещенный товар, который не может быть пущен в продажу даже по самой низкой цене, а должен быть изъят сразу после его нахождения» [32, p. 10] (рус. пер.: [11, с. 13])., исходный тезис, согласно которому чувственность механически возбуждается неопределенным предметом эмпирического созерцания, через ощущение действующим на нас в опыте «Предмет известным способом аффицирует нашу восприимчивость, -- утверждает Кант. -- <...> Действие предмета на способность представления, поскольку мы возбуждаемся от этого действия, есть ощущение. То созерцание, которое относится к предмету через ощущение, называется эмпирическим. Неопределенный предмет некоторого эмпирического созерцания называется явлением» [10, p. 33-34], рус. пер.: [11, с. 62-63].. Именно это гипотетическое допущение (уже не наивное, так как на нас, по недоказанному Кантом предположению, действует извне отнюдь не вещь, а некий неопределенный предмет, однако оставшееся реалистическим, поскольку Кант полагает этот предмет реально сущим) отозвалось во всех его «Критиках» итоговым дуализмом эмпирически-научного познания многообразия явлений, данных рассудку чувственностью, и их единой сущности, которая для философского разума оказалась лишь мыслимой, но не познаваемой «вещью в себе». Не будь столь досадного допущения, для Канта, говорит Фихте, «воссиял бы чистый свет, и он достиг бы наукоучения» [30, p. 28] (рус. пер.: [31, с. 63]). Наукоучение, согласно Фихте, из всей истории философии родственно только кантовской философии [30, p. 21] (рус. пер.: [31, с. 53]), хотя и возвышается над нею благодаря непосредственному единству своего принципа, по которому «всякая философия должна раствориться в знании в себе и для себя» [30, p. 28] (рус. пер.: [31, с. 62]). Такое знание не может не быть абсолютным знанием, выступающим основанием всякого опыта, -- той подлинной действительностью, откуда, согласно Фихте, черпают доказательность и научность все эмпирические науки, лишь по видимости начинающие с отношения сознания к вещам и бесконечно движущиеся в нем. Эти науки никогда не будут закончены, в противоположность наукоучению, которое должно стать замкнутым кругом системы вполне научного знания истинного первоначала, если, начав с непосредственно достоверного абсолютного тождества субъекта и объекта, разум вернется к нему, доказательно выведя из единства принципа одно за другим все свои положения, служащие началами эмпирических наук, ибо тем самым принцип наукоучения тоже будет логически доказан из себя самого.
Монистический замысел системы абсолютного идеализма, принадлежащий Фихте, был с соответствующими изменениями, учитывающими достоинства и недостатки философии тождества Шеллинга, реализован Гегелем, который, таким образом, завершил историческое развитие классической философской мысли. Но почему же сам Фихте, так близко подойдя к этой системе, не смог ее создать? Причиной тому была не столько внезапная, в расцвете лет, кончина гениального немецкого идеалиста, сколько унаследованный им от кантовского априоризма аисторизм, исключающий возможность соединения истории философии с философской системой. При том что Фихте, так же как Гегель, считал историю философии историей своего учения, отрицательное отношение к предшественникам у него в поздний период возобладало. Оно, с одной стороны, продвинуло мыслителя к искомому результату, а с другой -- не позволило его достичь. Необходимость преодоления абстрактной противоположности исторического и логического нисколько не умаляет, но, напротив, лишь увеличивает актуальность наукоучения Фихте как одного из важнейших моментов исторического развития логического метода, ибо без освоения всего этого развития от Фалеса и Парменида до Шеллинга и Гегеля включительно нельзя научиться действительно разумному (а не только претенциозно именуемому разумным) мышлению любых предметов.
Литература
1. Fichte, J. G. (1965), [Rezension:] Giessen, B. Heyer: Skeptische Betrachtungen uber die Freyheit des Willens mit Hinsicht auf die neuesten Theorien uber dieselbe von Leonhard Creuzer. 1793. XVI. Vorrede (von Hrn. Prof. Schmid), in: Fichte, J. G., Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hg. von Lauth, R. und Jacob, H., Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, vol. I, 2, pp. 7-14.
2. Hegel, G. W. F. (1989), Die transzendentale Idee, in: Hegel, G. W. F. Gesammelte Werke, In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, hg. von der Nordrhein-Westfalischen Akademie des Wissenschaften, Hamburg: Felix Meiner, vol. 2, pp. 195-196.
3. Creuzer, L. (1793), Skeptische Betrachtungen uber die Freyheit des Willens mit Hinsicht auf die neuesten Theorien uber dieselbe von Leonhard Creuzer, Giessen.
4. Hegel, G. W. F. (1970), Hamanns Schriften -- Rezension, in: Hegel, G. W. F. Werke in zwanzigBanden, Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe, Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt am Main: Suhrkamp, vol. 11, pp. 275-352.
5. Гегель, Г. В. Ф. (1972), О сочинениях Гамана, в: Гегель Г. В. Ф., Работы разных лет, в 2 т., т. 1, М.: Мысль, с. 575-642.
6. Kuehn, M. (1998), Skepticism: Philosophical Disease or Cure? The Sceptical Tradition around 1800, hg. von Zande, J. van der und Popkin, R., Dordrecht: Springer, pp. 81-100.
7. Merlan, P. (1951), From Hume to Hamann, The Personalist, vol. 32, pp. 11-18.
8. Merlan, P. (1967), Kant, Hamann-Jacobi und Schelling on Hume, Rivista critica di storia filosofia, vol. 22, pp. 343-351.
9. Reinhold, K. L. (1793), Ueber den philosophischen Skepticismus, in: Hume, D., Untersuchung uber den menschlichen Verstand, Ubers. von Tennemann, M. W. G., Jena: Verlag der akademischen Buchhandlung, pp. I-LII.
10. Kant, I. (1787), Critik der reinen Vernunft, Zweite hin und wieder verbesserte Auflage, Riga: Hartknoch.