Возвращаясь к отрывку о радуге и дожде, можно констатировать, что значения указанных терминов различаются. В контексте эмпирического различия Sache an sich (selbst) - это сам предмет, независимый от того или иного положения и состояния наших органов чувств, а Ding an sich - это вещь в себе, непознаваемая и безотносительная.
5. Идентификация и опыт
Если переводить все же не термины и слова, но тексты и контексты, то обсуждать, как лучше переводить Ding an sich и Sache an sich selbst - «вещь в себе» или «вещь сама по себе», можно только исходя из контекста рассуждений Канта. Поскольку этот контекст неоднозначен, требуется анализ, а не только интерпретации.
Языковая реальность расставляет ловушки субстантивации. Сам Кант отчасти попал в эту ловушку, и уже сознательно, для «удобства читателя», «опредметил» вещь в себе в «Пролегоменах» и во втором издании «Критики». И сделал это, чтобы избежать тавтологии. Субстантивация «вещи в себе» усугубляется в переводах на русский язык, где ресурс перевода Ding и Sache ограничен «вещью», и если Sache an sich - это действительно то, что можно назвать вещью или предметом (вспомним также о таких словах, как Sachverhalt и Sachlage, то в выражении Ding an sich слово Ding - это не совсем вещь, даже в самом общем смысле. В принципе, словосочетание «вещь в себе» противоречиво. Вещь имеет свойства, вещь в себе - неизвестно, имеет ли она их или нет; это вещь за ширмой, если вспомнить стихотворение Блока; это вещь, которой не по себе - или она в себе и для себя, или она не в себе, а причина явлений, а сама не является, но как же быть с причинностью, которая только в сфере явлений?), или она просто сама по себе, и ее лучше не трогать. Ряд такого рода «вещей», которым явно не по себе, невелик, но внушителен: во-первых, это «наша» сама по себе вещь в себе - вещь то ли без свойств, то ли со свойствами, во-вторых, это человек без свойств, и это его свойства, и, наконец, это тело без органов, которое все же умудряется оставаться телом.
Чтобы сделать Канта понятнее, т. е. представить его термины более или менее однозначными, переводят «вещь сама по себе», ведь сама по себе вещь - это уже «понятная» вещь, по крайней мере у нее можно предполагать свойства, и пусть мы о них никогда ничего не узнаем, но у самой по себе вещи все же должны они быть. С вещью в себе труднее - мы никогда ничего о ней не узнаем, в том числе, есть ли у нее свойства или нет. Лишь в одном аспекте вещи в себе обладают большей определенностью, чем вещи сами по себе: о последних нельзя сказать, познаваемы ли они или нет. Они ведь сами по себе. В то же время вещи в себе обладают большей определенностью, по крайней мере номинальной - они без сомнения непознаваемы.
Термин Ding an sich неоднозначен, как и Sache an sich, и эта неоднозначность сама неоднозначна. Термин Ding an sich, с одной стороны, двойствен в своем значении как недоступная, непознаваемая вещь в себе и, в качестве вторичного значения, как квазиэмпирическая вещь «сама по себе», а с другой стороны, термин двойствен как демаркационное, или разграничительное, понятие (Grenzbegriff) (ноумен) и как нечто, стоящее за явлениями. При этом различие вещи в себе (как и самой по себе), и явления вращается в круге, а нечто, стоящее за явлением, оказывается лишь допущением для того, чтобы избежать бессмыслицы - допущением, которое как раз и порождает бессмыслицу, или абсурд.
Сравнивая критику с полицией (обе явно приносят положительную пользу) и относя к познанию только явления, а не вещи в себе, Кант утверждает, что «у нас всегда остается возможность если и не познавать, то по крайней мере мыслить эти предметы также как вещи в себе. Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является (ohne etwas ware, was da erscheint» Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 93.. Но как раз это утверждение является бессмысленным, с точки зрения самого Канта (и здесь, строго говоря, мы можем зафиксировать противоречие), ибо вещь в себе являться не может - не сама по себе и не благодаря явлению, а тем более «через явление». Таким образом, мы должны выбирать между абсурдностью явления не-являющихся вещей в себе и логическим кругом, который трудно объявить герменевтическим, при проведении основного различия: вещь в себе - это не явление, а явление - это не вещь в себе. Пока Кант проводит эмпирическое различие между радугой и тем, что стоит за радугой на самом деле, его можно упрекнуть только в том, что он заменил обычное выражение термином. Однако переход к трансцендентальному различию и, соответственно, к трансцендентальным вопросам, приводит к тавтологическим выражениям.
Указание на противоречивость вещи в себе в этом аспекте не раз отмечалось критиками Канта и историками философии. Так, в упомянутой выше вводной статье Т.И. Ойзерман справедливо отмечает: «Выходит, что Кант признает «вещь в себе» являющейся? Но в таком случае она не может быть совершенно непознаваемой» Ойзерман Т.И. Главный труд Канта // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 3. С. 13.. Истоки данного противоречия Т.И. Ойзерман усматривает не в расхождениях между первым и вторым изданиями «Критики чистого разума», но в противоречивости учения Канта в целом. Отчасти это верно, хотя существенное различие между этими изданиями нельзя не принимать во внимание, и в данном случае во втором издании Кант делает этот абсурд явным: существующая, но не являющаяся вещь в себе теперь должна каким-то образом являться.
Другой вопрос, в чем же состоит противоречивость учения Канта в целом, и можно ли вообще отождествлять философию Канта с трансцендентализмом? Ответить на этот вопрос нам поможет анализ еще одного места в вышеприведенной цитате Канта. Мы намеренно привели перевод этого места в соответствии с редактурой 1964 г., чтобы читатель увидел, как можно с помощью минимальных средств замаскировать попытку Канта перенести характеристики мира явлений на «мир» вещей в себе. Редакторы издания Кант 1964 исправили Лосского в этом случае ошибочно, и эта немаловажная ошибка сохранилась в последующих изданиях 1994 и 2006 гг. Кант говорит здесь не об этих предметах, которые можно мыслить так же, как и вещи в себе (или сами по себе - здесь мы отвлекаемся от этого различия). Кант пишет, что мы можем мыслить именно те же самые предметы (eben dieselben Gegenstande) также как вещи в себе. У Лосского: «мыслить те же предметы так же и как вещи в себе» Кант И. Критика чистого разума. М., 1999. C. 40.. Здесь не столь важно, писать ли «также» слитно или раздельно, хотя это несколько изменяет смысл, существенно другое: Кант допускает возможность идентификации вещей в себе, но это допущение не подкрепляется каким-либо анализом или описанием. Мы просто должны быть уверены, что предметы, которые мы только мыслим, это именно те же предметы, которые нам были даны как явления. Однако мышление как таковое не содержит в себе средств идентификации или формирования предметов. Для этого, как отмечает сам Кант, нужна чувственность, нужен общий опыт, который относится к эмпирической сфере. При идентификации мы действительно отделяем существенное от несущественного, и это возможно только в процессе познания и действия, но не в сверхчувственном мире: для этого мы должны допустить «случайное сверхчувственное», или «ситуативное сверхчувственное». Иными словами, не имеет вообще смысла предполагать, что мы мыслим те же самые предметы (которые были даны нам как явления) как вещи в себе, и точно также не имеет смысла предполагать, что мы мыслим не те же предметы, в каком бы смысле ни понимать знание и познание, и в первую очередь, в кантовском смысле.
В любом рассуждении о любых предметах всегда имеет место явное или неявное, эксплицитное или имплицитное обращение к опыту. Не является исключением и любое рассуждение о вещах в себе. При попытке их описать им приписываются в конечном итоге характеристики познаваемых и идентифицируемых вещей, которые функционируют в разных пространствах человеческого мира.
Мы находим попытку постановки и решения проблемы идентификации в первом издании «Критики» при описании основных синтезов - аппрегензии в восприятии, воспроизведения в воображении и рекогниции в понятии. Насколько такая постановка вопроса может быть названа трансцендентальной? Традиционная и даже обыденная точка зрения вполне согласуется с тем, что в восприятии мы нечто схватываем, в воображении - воспроизводим, а в понятии (т. е. в процессе понимания) - идентифицируем, т. е. «узнаем» предмет, понимаем, что перед нами этот, а не тот предмет. Описание синтезов вполне согласуется с «общим опытом», который можно рассматривать как сокращенное их описание. Однако апелляция к «общему опыту», как мы это рассмотрели в другой статье См.: Молчанов В.И. Различия и тавтологии. Проблемы и термины кантовского трансцендентализма // История философии. 2017. № 2., есть не что иное, как попытка разрешить эту проблему вне трансцендентальной установки, в пределах эмпирических различений. Таким образом, и здесь выйти из сферы опыта при описании трансцендентальной установки не удается. Трансцендентальный объект, как мы видели, сам в себе даже не показывает нам, об основании каких явлений идет речь - внутренних или внешних. Однако указать на этот объект невозможно без помощи характеристик опыта. Вопреки Канту, рассудку так и не удается избавиться от чувственности: «Таким образом рассудок ограничивает чувственность, не расширяя, однако, этим своей области, и, так как он предостерегает (warnt) чувственность, чтобы она не заявляла притязаний на знание вещей в себе и занималась только явлениями, то он мыслит предмет в себе, однако только как трансцендентальный объект, составляющий причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением) и не могущий быть мыслимым ни как величина, ни как реальность, ни как субстанция и т. п. (потому что эти понятия всегда нуждаются в чувственных формах, в которых они определяют предмет); следовательно, об этом [объекте] совершенно неизвестно, можно ли его найти в нас или также вне нас, и уничтожился ли бы он в случае уничтожения чувственности или, [несмотря на это,] сохранился бы» А 288; Кант И. Критика чистого разума. М., 1999. С. 281. Перевод дан по первоначальному тексту Лосского; в издании 1964 г. вместо «предмета в себе» (нем. Gegenstand an sich selbst, т. е. предмета в себе самом) поставлено: «предмета самого по себе» (Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. C. 333). Таким образом, принято половинчатое решение: если нельзя было уничтожить «вещь в себе», то предмет в себе, поскольку Ленин не был здесь помехой, можно было убрать. Читатель должен был догадываться, почему вещь «в себе», а предмет - «сам по себе»..
После такого серьезного разговора рассудка с чувственностью возникают следующие вопросы: разве чувственность, согласно самому Канту, стремилась когда-нибудь претендовать на нечто большее, чем быть неким «многообразным», обрабатываемым формами пространства и времени? Разве не прерогатива разума, который далек от чувственности, как небо от земли, расширять свои владения? Пусть даже это написано Кантом иронически или метафорически, тавтологичность такого выговора не отменяется: рассудок предписывает чувственности быть чувственностью, не более того. Кроме этого, рассудок продолжает, оказывается, мыслить («так как он предупреждает, то мыслит» - выражение не из ясных), причем мыслить предметы, которые можно только мыслить. Что это могло бы означать: «только мыслить»? Кант использует здесь выражение denken sich: «So denkt er sich einen Gegenstand an sich selbst», и это может означать «представляет себе предмет». Видимо, мы здесь опять встречаемся со смешением языкового выражения и термина, в данном случае термина «мышление», который становится неким паролем для философов. Если Кант пишет о явлениях во множественном числе, то предмет «только мышления» берется уже в единственном числе, предмет в себе самом (или сам по себе?). Этот предмет берется в качестве трансцендентального объекта, «не могущий быть мыслимым ни как величина, ни как реальность, ни как субстанция и т. п. (потому что эти понятия всегда нуждаются в чувственных формах, в которых они определяют предмет)». Однако строчкой ранее утверждается, что этот предмет в себе самом (или все же сам по себе?) «составляет причину (Ursache) явления». Почему же для понятия, или категории, причины делается исключение? Разве причина не такая же категория, как и перечисленные выше, разве она не нуждается в чувственных формах, по крайней мере, во временной? Можно было бы возразить или, точнее, прибегнуть к уловке, что причина понимается здесь в самом широком смысле - в смысле основания (опять-таки, в самом широком смысле). Однако в каком-то смысле все же основание или причина признается необходимой. Это обстоятельство говорит о том, что выйти за пределы опыта к призрачной трансцендентальной сфере не удается.
6. Аффицирование» и предмет
Неоднозначность термина «Ding an sich» у Канта - одна из причин весьма распространённого взгляда, что, по Канту, вещи в себе воздействуют на нашу чувственность. В целом, следует согласиться с Н.В. Мотрошиловой, что «отождествление ее (Ding an sich selbst - В.М) с реально существующим физическим предметом, воздействующим на наши органы чувств, было бы совершенно неправомерным. И не случайно в §1 «Трансцендентальной эстетики», где речь идет о так называемом аффицировании чувственности, в качестве «цели» аффицирования называются не вещи, тем более не Dinge an sich selbst, а Gegenstande, предметы» Кант И. Соч. на немецком и русском яз. Т. 2. Ч. 2. C. 709.. Следует согласиться и с тем, что речь идет о «так называемом аффицировании», тем более что ни «предмет», ни аффицирование, а точнее воздействие, не получают у Канта прояснения.