турецкий джамаат вера община
Статья по теме:
Экономика турецких джамаатов: реванш неосуфийских общин на рубеже XXI в.
The Economy of Turkish Jamaats: A Neosufi Comeback at the Turn of the 21st Century
IlshatSaetov--Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences (Moscow, Russia).
Modern Muslim communities in Turkey, the jamaats, fastened by a particular ideology and a leader (not necessarily living now), have played and still play a significant role in the socio-political life. They affect the views of a significant part of the population, create efficient institutions of civil society, interfere in politics, and are actively involved in the economy. This paper examines the economic life of the jamaats in the l950--2000s when a combination of various factors -- the policy towards Islam by the founders of the Republic, then economic liberalization in the 1950s and the 1980s, and a growing urbanization -- led eventually to a new flourishing of the jamaats. The jamaats' strong ideological foundation is Sufism, and we can see how the traditional model of tariqas was adapted to the modern society and the liberal economy. The article is based, in particular, on primary sources -- interviews, observations, texts, sociological surveys -- collected during the author's fieldwork in 2013-2014.
Keywords: Turkish Islam, Islam and economy in Turkey, Jamaats, Sufism in Turkey.
Политические предпосылки «джамаатского реванша»
ВСЕ крупные турецкие джамааты либо официально позиционируют себя как суфийские братства, либо имеют идеологию, полностью базирующуюся на суфизме. Это обусловлено историей ислама в Турции.
Суфийские братства были широко распространены среди турок-огузов со времен Сельджуков и имели особое значение для молодого государства Османов. Более гибкие по отношению к ортодоксии взгляды суфийских шейхов были близки к тюркам, находившимся в условиях постоянного взаимодействия с христианским фронтиром Европы. Суфии помогали распространять ислам, «закрепляться» на территории, нередко являлись хорошими бойцами. Сами беи -- князья вступали в тот или иной орден, а также жаловали им земли и трофеи. Например, Орхан (годы правления -- 1324-1360), наследник основателя государства Османа, построил в Изнике высшую школу для шейха Давуда Кайсери (труды которого, кстати, уже в новейшее время изучал Хомейни)1. С превращением бейлика в империю на трех континентах и ростом влияния централизованного, ортодоксального ислама суннитского толка суфии отошли немного на второй план, однако сохранили влияние как на власть, так и на народные массы. Все султаны Османской империи имели суфийских учителей.
Ситуация кардинально изменилась некоторое время спустя после Национально-освободительной войны и учреждения Турецкой Республики. В 1923-25 годах был упразднен халифат, запрещены суфийские обители и школы, запрещено ношение фесок и папах, обращений «шейх», «деде», «эмир» и т. д. Мустафа Кемаль Ататюрк, несмотря на то, что многие суфийские шейхи встали на его сторону во время войны, заявил:
Турецкая республика не может быть страной шейхов, дервишей, мюридов и их приверженцев. Самый верный, самый истинный тарикат [путь -- И.С.] -- путь к цивилизации. У цивилизации одно требование, одно веление -- быть человеком, и этого вполне достаточно.
Одним из важнейших шагов стала национализация вакуфного имущества, которое составляло основной источник пропитания и являлось кровом для суфиев.
Комиссиям поручалось ... отобрать здания бывших текке, завие и тюрбе, пригодные для использования как школы, и передать их муниципальным управлениям. на имущество подобных вак- фов необходимо (эмр-и зарури) наложить арест, а их дела [администрирование] передать чиновникам вакуфного ведомства.
В 1927 году из Конституции изъяли положение о том, что ислам является государственной религией в Турции, а в 1937-м Основной закон провозгласил Турцию светским (лаицистским) государством. Турецкий вариант секуляризма базировался на радикальном якобинском лаицизме, импортированном из Франции, который был нацелен на трансформацию общества и уничтожение всех признаков религии в общественном пространстве. Именно эта «якобинская вера», по мнению американского исследователя турецкого ислама ХаканаЯвуза, с которым я склонен согласиться, задала модель политического действия для исламистов, националистов и левых. Но что еще более важно, турецкий антирелигиозный лаицизм, как интеллектуальный и политический проект, четко разделил общество надвое, превратив религиозных людей в граждан второго сорта. Лаицизм создал как легальные, так и нелегальные фильтры для отбора «лучших», т. е. секулярно настроенных людей. Набожные люди не могли сделать карьеру в государственных учреждениях или больших компаниях, на входах в социальные лифты стоял жесткий «фейс-контроль», проверяющий не только «дресс-код» без фески и женского платка, но и мировоззренческие предпочтения. Мусульманами формально и по удостоверению личности были почти все граждане Турции, но до 1950-х гг. быть религиозным мусульманином означало, чаще всего, быть маргинализированным и отчужденным от политической, научной, силовой и других типов элиты или околоэлитных групп.
Это привело к тому, что значительная часть религиозного населения Турции, способная при прочих равных составить конкуренцию секулярным кадрам, была вынуждена уйти или остаться в тех сферах, которые не представляли особого интереса для государства -- в малом бизнесе, низкоквалифицированной работе. Часть членов суфийских братств смогла найти должности библиотекарей, искусствоведов. Но и в этих областях пространства для маневра было немного.
Лаицизм был проявлением этатистской идеологии (кема- листского толка), которая не могла оставить без своего контроля и экономику. Ататюрком и соратниками был сделан упор на главенствующее положение государства в экономике, развитие промышленности, крупных предприятий и протекционизм. Турция являлась преимущественно аграрной страной с немодернизиро- ванной экономикой, где доля промышленности составляла 11% и 13% в 1929 и 1950 году соответственно, а процент населения (85% и 84%), занятый в сельском хозяйстве в эти же годы, во много раз превышал все остальные типы занятости, вместе взятые. Малый и средний бизнес в этих условиях могли играть лишь второстепенные роли. Фактически «малый бизнес» представлял собой мелкое крестьянство, работающее на себя или нанимающее минимальное количество рабочей силы. Лишь 19% «самодеятельного» населения Турции, согласно переписи 1955 г. (т. е. даже уже после начала реформ) являлось городским.
Таким образом, религиозное население, включая суфиев и их сторонников, оказалось в двойной изоляции -- привычный им образ жизни и институты были объявлены незаконными, и они не могли продвинуться по карьере в светской сфере, в то же время у них не было возможности накопить достаточный капитал для успешной деятельности в сфере бизнеса. Тарикаты никуда не делись и продолжали существовать в «подполье»11, но экономическое положение и присутствие в общественной сфере без изменений политической ситуации улучшить было практически невозможно.
Турецкая оттепель
С ослаблением давления сверху, копившийся несколько десятилетий потенциал и раздражение дали свои всходы. После прихода Демократической партии (ДП) во главе с Аднаном Мендересом к власти в 1950 г. произошли значительные изменения. Партия победила, в основном, благодаря электорату из «людей второго сорта» и провозгласила в качестве одного из лозунгов: «В каждый квартал -- по миллионеру». ДП включила в свою программу ориентацию на частный капитал, предоставление последнему широкой инициативы, создание условий для привлечения в Турцию иностранного капитала. «Проводившиеся ДП увеличение кредитов и поощрение частных вложений способствовали росту новых предпринимателей из средних слоев и даже верхушки рабочего класса... Выросла новая группа землевладельцев благодаря хорошим ценам на сельскохозяйственную продукцию, машины и благоприятной налоговой политике». Это отразилось в экономической статистике, которую приводит Х. Джалилов по отдельным слоям населения в Турции: если в 1952 г. годовой доход от 2526 до 7550 лир получали около 20 тыс. человек, то к 1959 году их число увеличилось до 61 960 человек; число лиц, получающих от 7551 до 17 500 лир увеличилось в те же годы с 9893 человек до 36 490, а от 17 501 лир до 37 750 -- с 4218 до 18 016.
Таким образом, совокупно доходы этих трех групп людей, получающих от 2526 до 37 550 лир ежегодно, выросли за годы правления ДП более чем втрое.
Религиозный вопрос также был включен в повестку дня Мен- дереса и его сторонников. Депутаты ДП И. Берлок и А. Гюркан заявили в июле 1950 г. в меджлисе, что в Турции неправильно понимался принцип лаицизма: подлинное его значение не в ограничении религии, а в ее свободе и поощрении. В 1957 г. Мендерес заявил, что «Турция неотделима от религии» и что с помощью религии «необходимо укрепить социальные основы государства». В 1952 г. введены занятия по религии в начальной и средней школе и в сельских институтах. Весьма негативно о событиях тех лет отзывается советский тюрколог В. Данилов: «Правительство открыло несколько семинарий [sic! -- И.С.] для подготовки имамов. В Стамбуле был создан институт исламоведения, ставший центром религиозной пропаганды». Но если вспомнить, например, что ранее постановлением правительства были закрыты сразу 773 суфийские обители (текке) и 905 усыпальниц (тюрбе), изъяты 9362 ценных предмета, земли и здания национализированы или проданы с торгов, то открытие нескольких исламских учебных заведений кажется абсолютно естественным делом.
Движение к инклюзивности, наряду с изменениями в экономике, породили эффект мультипликатора. Религиозные люди стали чувствовать себя более комфортно, их экономическая жизнь начала налаживаться. Стали необходимы кадры для возрождаемых или новых религиозных институтов, подрядчики (естественно, религиозные) для строительства религиозных объектов и так далее. У активизировавшихся (нео)суфийских братств появились средства для распространения своих взглядов, и одновременно росла платежеспособная аудитория, в большинстве своем состоящая из представителей мелкого бизнеса и работающих по найму. Исследователь турецкого ислама МюмтазерТурконе приводит пример портного Недждета, который в 1950-1960-е гг. давал работу религиозным женщинам, размещал первые объявления в мусульманской прессе и в какой-то мере олицетворял основную городскую аудиторию любых исламских движений:
Недждет -- представитель того среднего класса, который пытался из портного вырасти в предпринимателя. Он был беззащитен перед крупным капиталом. Для того чтобы он вырос и развился, необходимо было соединение многих факторов... Портной Недждет, чтобы перейти в следующий класс, приложил много усилий, он очень внимательно за всем следил, чтобы адаптироваться ко времени. В конце концов он преуспел. Сегодня он составляет тот слой капитала, на который опирается Партия справедливости и развития. Портные Недждеты вчерашнего дня стали крупными бизнесменами текущего времени”.
Как известно, в силу множества причин, включающих как объективные провалы правительства, так и антиисламские настроения военных кругов, в i960 г. в Турции произошел государственный переворот, правительство Демократической партии было смещено, сама она оказалась под запретом, ряд ее деятелей, включая премьер-министра Аднана Мендереса, были казнены. Последовавшие за тем правительства до начала 1980-х гг. не меняли политику кардинально, даже несмотря на наличие исламистов в правительстве. Однако тренд, заданный в 1950-1960-х гг., так или иначе сохранялся, особенно в области экономики. В эти же годы быстрый темп набрала урбанизация Турции, и джамааты служили средством адаптации людей из анатолийской глубинки в социум и экономику больших городов. По мнению известного исламского мыслителя Али Булача, джамааты являются попыткой традиционных общин городов старого типа «воспроизвести себя заново в условиях современных городов и мегаполисов».
После двух десятков лет пребывания у власти разных правительств и еще двух успешных переворотов, в 1983 г. парламентские выборы выиграла Партия отечества ТургутаОзала, второго после
Мендереса премьер-министра, популярного в мусульманских кругах. Талантливый экономист и финансист Озал, сам близкий к суфийским кругам, наверное, сделал и для суфиев, и для экономики больше, чем кто-то другой в истории Турецкой республики. Как пишет отечественный исследователь Турции Н. Ульченко, «...отсчет современной Турции... соотечественники ведут именно от его [Озала -- И.С.] премьерства». Например, к предпоследнему году правления Озала, руководившего правительством до 1991 г., «доля промышленных товаров в экспорте Турции составляла уже около 75% против 36% в 1980 г.». Именно на период правления озаловской Партии Отечества приходится и взрывной рост появившейся во времена Мендереса консервативной «анатолийской буржуазии», которая затем станет основой для «анатолийских тигров» в «нулевые» годы XXI века, и увеличение численности джамаатов, включая самые крупные и влиятельные (согласно исследованиям Konsensusв 2011 г.) -- «Искандер паша», «Хизмет», «Мензиль», «Эренкёй», «Сулейманджылар», «Исмаил ага».
(Нео)суфии и экономика
Существуют самые разные, местами диаметрально противоположные оценки турецких джамаатов с точки зрения их места и роли в экономике. Их условно можно поделить на три группы.
Левая критика объявляет джамааты своеобразными бизнес-корпорациями, построенными (либо исключительно, либо в основном) ради получения прибыли, «капитализмом с омовением», «кумовским капитализмом», «неолиберальными исламистами», «неолиберальной версией ислама без основополагающих принципов ислама» и, наконец, «исламом без ислама». В этой критике практически невозможно встретить адекватное отражение религиозной стороны процесса, поскольку он априори считается лишь надстройкой над иными, действительными намерениями.