существу относительно, Божественное же не может быть мыслимо ни относительным, ни условным. Значит, если Синод в самом деле стоит за номиналистическую теорию имени вообще и Имени Божьего в частности, то он должен решительно отвергнуть "достопоклоняемость" и "Божественность"Имени Божия и,другими словами,решительно разойтись сПравославием.
Но непоследовательность Синода идет еще далее. Он говорит не только о святости и достопоклоняемости Имени Божия, но и, вынужденный православным катехизисом, говорит об откровенности Имени Божия: "Имя это божественно, потому что открыто нам Богом". Но если открыто Богом, значит — не положено нами, значит — не есть наша умственная продукция, как хочет того номинализм Синода. Но если оно не есть наша умственная продукция и ни в каком смысле не создано нами, то оно не может быть мыслимо ни как элемент нашего мышления, ни как его результат, "приблизительная номинальность — отвлеченность". Если Имя Божие открыто нам Богом, то это прежде всего значит,что Имя Божие есть не одна из многочисленных данностей нашего сознания, а безусловный дар свыше, открывающийся нашему сознанию не как нечто ему принадлежащее и им имеемое, а как некое непостижимое и непредвиденное действие Божественной щедрости, разрывающее мрак нашего эмпирического греховного сознания и всех категорий его явлением неизреченного и существенного света Самого Божества. Но действие Бога Божественно само в себе, и значит — Имя Божие, открываемое Богом и взятое в самом себе, не может иметь ничего общего с теми дефектами греховного человеческого мышления, увековечить и обожествить которые пытался номинализм. Имя Божие, открываемое Самим Богом, есть завет Бога с человеком и с тварью, а завет Бога с человеком (Ветхий и Новый) есть откровение Бога человеку, совершаемое Самим Богом, и потому Имя Божие равнозначно и равносильно откровению Бога, ибо открывается Бог в Имени Своем, и именуется истинно и подлинно лишь в откровении Своем. В Имя Божие человек входит как в завет, как бы "договаривающейся" стороной, спасаемой и благодатствуемой, а потому в Имени Божием только приемлет и ничего не созидает. Человеческая активность лишь в искании и жажде Имени Божия, все категории его сознания и познания лишь в движении к Богу, в тоске по скрытому Лицу Его, но как только Бог открывается, сообщая животворное Имя Свое, всяческая тварь "замолкает", трепетно "богоприимствует", и когда Имя Божие окончательно открывалось воплощением Сына, человеческая природа в высшем и славнейшем своем явлении устами Пречистой Девы сказала: "Се раба Господня. Да будет мне по слову Твоему!".
Итак, Имя Божие, ровно в той мере, в какой открывается Богом (т. е. в мере безусловной), есть Божественное действие и по всем своим качествам противоположно относительным и немощным формам человеческого именования. Поэтому, либо Синод вместе со всем Православием будет исповедывать откровенность Имени Божия, и тогда он должен будет отказаться от внесения кощунственного номинализма в область имен Божиих ("Имя Божие есть только имя"), либо же, настаивая на своем тезисе,откровенно отказаться от всякой общности своей с Откровением.
2. Арх. Никон сам чувствует, что номинализм завел его чересчур далеко и — как бы испугавшись своих отрицаний — сам себя спрашивает: "Но ужели имена Божий суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих, хотя бы и ведомые нами из Божественного откровения?" И быстро создает "примирительную" теорию Имени Божия как особой умственной иконы. Он говорит: "Имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение Существа Божия, или, лучше сказать, свойств Его, есть некий, конечно, несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как чудотворной иконе, присуща некая сила Божия, как проявление того или другого свойства Божия"(стр. 860).
Отметим прежде всего необычайную изменчивость догматической мысли у почтенного иерарха. Если Имя Божие уподобляется им ныне чудотворной иконе, то оно уже не может мыслиться как простая номинальность, и ему сам арх. Никон начинает приписывать какую-то реальность, подобную реальности чудотворной иконы. Чудотворная икона существует в двойном смысле: и как реальность эмпирическая, и как реальность духовная. Если Имя Божие подобно чудотворной иконе, значит — оно действительно, а не номинально в двойном смысле: и в смысле эмпирического существования (в сознании человечества), и в смысле духовной реальности (как точка приложения Божественной энергии). Но 'ведь только что арх. Никон обезбытийствовал имя вообще и об именах Божиих определенно заявил, что они "ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления" (стр. 861).
Но перейдем к существу теории "имени-иконы". Имя Божие может быть понимаемо как некое отображение Существа Божия, говорит арх. Никон. В этом положении царит безнадежная неопределенность мысли, и все концы всех интересующих нас понятий спрятаны в мутную воду. Что это за некое отображение? Почему такая изумительная темнота мысли и выражения? Как можно говорить "некое отображение", когда весь вопрос и все разногласие и все волнение христианской совести именно в том, какое отображение Существа Божия налично в Имени Божием? Словом "некое" арх. Никон поворачивается спиной к исследуемому им моменту догматического сознания и, вместо какого бы то ни было ответа, произносит неопределенную и решительно ничего не значащую фразу.
В самом деле, Имя Божие, как отображение Существа Божия, может быть мыслимо нами в двух диаметрально противоположных смыслах: в смысле отображения, созидаемого Самим Богом и человечеству лишь благодатно являемого, и в смысле отображения, созидаемого умственными средствами человеческого сознания. Эти два отображения между собой отличны, как небо и земля,как нерукотворный образСамого Бога,в Нем живущий и совершенно Его отображающий,и как тварное — самостоятельное, бесконечно-неадекватное постижение Бога в терминах уединенного и искаженного грехом человеческого сознания. В каком же из двух смыслов Имя
Божие может быть названо "чудотворной иконой"? Ответ предрешается самой постановкой вопроса. "Чудотворной иконой" может становиться лишь то отображение Бога, которое строится средствами естественного человеческого разума в его искреннем и благородном искании лица Божьего, а никак не Имя Божие, как всецелое и безусловное действие Самого Существа Бога. Чудотворной иконой может быть названа, напр., философия Платона, в коей есть прямое напечатление божественной силы и некое излияние дара, идущего свыше, почему св. Иустин и называет Платона cristianoV pro Cristou, а Климент Александрийский "боговдохновенным", qeojoroumenoV. Имя Божие, как отображение Существа Божия в Самом Боге — есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu, в ее премирной Божественной славе и (по отношению к человечеству) в благодатном и неизреченном ее богоявлении (феофании). И, конечно, действительно достойная Бога, внутренняя и безусловная цель Откровения есть священное и страшное Имя Божие в его существе, т. е. в его премирной славе и в неизреченных глубинах его Божественных свойств, а не отсветы и зарницы Имен Божиих, благодатно озаряющие снежные вершины человеческой мысли и превращающие "рукотворные образы"человеческого сознания в "чудотворные иконы"
Таким образом, в спасительном, искупительном и существенном приобщении человечества к Имени Божию есть сфера явлений, которая может быть уподоблена браку в Кане Галилейской, — в которой вода человеческого именования претворяется в вино чудотворных списков Божьего Имени, но эта сфера не сама Божественная область неприступного света Имени Божия, а лишь космическая и историческая область явлений преображающей и целительной силы Имени Божия. И как невозможно отрывать ветви от ствола, не умерщвляя их, так невозможно отрывать эту подчиненную сферу явлений от того Божественного корня, который ее питает, живит и держит. "Я есмь лоза, а вы ветви", сказал Тот, в Ком обитала "полнота Божества телесно", т. е. полнота и неприступного света Имени Божия, — "кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего" (Иоан. XV, 5), и подобно тому как чудотворные иконы стали возможны только потому, что "Слово плоть бысть" и без совершенного воплощения Бога бессмысленны, так и сфера Имен Божиих, понимаемых как "чудотворные иконы", возможна только потому, что есть над ней само Божественное Имя Божие, благодатно человечеству открываемое,и безнего превращается в простую метафору и в пустую словесность.
3. Насколько докладчики не смущаются играть священнейшими и глубочайшими понятиями (именованиями) Божественного Откровения, показывает следующий пример из рассуждений арх. Никона. Желая побить своей ученостью "простоту людей, не знающих законов логики и не умеющих разобраться в отвлеченных понятиях" (стр. 864), т. е. простоту афонцев, арх. Никон говорит, что еврейское слово имя употребляется в различных смыслах, но по преимуществу означает славу. "Из всех этих значений чаще всего "имя" употребляется в отношении к Богу в смысле слава, да и самое слово шем можно рассматривать, по мнению гебраистов, как производное от глагола шемаг, что значит быть высоким, служить знаменем или знаком" (стр. 865).
Диву даешься, до какого ослепления доходит упорствующая мысль имяборствующих! Сам арх. Никон нападает на тождество, которое должно было бы его окончательно сразить, именно на тождество Имени Божия и Славы Божией, и вместо того, чтобы прозреть и испугаться своего кощунственного номинализма, он и глубочайшее, таинственнейшее и вполне определенное учение Библии о славе хочет свести к тем же номиналистским банальностям и к той же плоскости обыденного позитивизма,каким проникнута вся его спешно созданная "теория"имени.
Неужели можно допустить, что арх. Никон, столь учительно и властно настроенный, не знает, что Библия пронизана с книги Бытия до Апокалипсиса неизреченно таинственной, беспредельно глубокой, поистине "озаряющей смыслы" онтологической мыслью о славе? Неужели он не знает, что в христианской литургике, в песнопениях, в аскетической литературе, в житиях святых, у величайших из христианских поэтов священное имя слова сверкает такой многоцветной радугой величайших и предельных озарений, перед которой меркнет слава всех других имен человеческой речи? И неужели так сильна над ним власть протестантской науки, совершенно закрывающей понимание Библии,что он видя не видит,слыша не слышит и читая не разумеет?
Здесь не место входить в рассмотрение библейского учения о славе. Я только двумя-тремя выписками очерчу пропасть между тем, что говорит Откровение, и тем, чему учит нас один из докладчиков. Для арх. Никона священное имя слава только метафора, цветистый оборот речи, ныне окончательно выветрившийся и потерявший свой смысл вроде: "Ваше сиятельство", "Ваша светлость"(стр. 864).
Откровение же говорит о сем так.
На Тайной Вечери, после слов: "мужайтесь: Я победил мир", "Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришелчас, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя,так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира. Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира". И далее: "И все Мое Твое, и Твое Мое; и Я прославился в них" — "И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино". "Отче! которых
Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне,потому что возлюбилМеня прежде основания мира".
Сопоставьте эти слова Евангелия со словами апостола Павла: "Мы... проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы" (1 Кор. II, 7–8). И еще: "Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа". (Русский перевод, одобренный св. Синодом, здесь ослабил и исказил мысль апостола, которая в подлиннике еще определеннее и сильнее:
(2 Кор. III,18).
Арх. Никон ничего не понимает и ничего не принимает ни в этих, ни в других подобных словах Откровения, и поэтому не может не показаться особенно знаменательным, что именно в этих местах и как раз по поводу предвечной славы Имени Божия апостол Павел дважды предостерегает о покрывале на сердце. Вслед за первыми словами о сокровенной премудрости Божественной славы он говорит: "Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога... Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно" (1 Кор. II, И, 14). А непосредственно перед вторыми словами о славе апостол говорит: "умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, п.ч. оно снимается Христом" (2 Кор. III, 14). Не протестантской наукой, а Христом, не надмившейся полуученостью "гебраистов", а живым Христом Откровения. Слава Имени Божия — безумие для душевного человека, и он скорее признает бессмысленные и внутренне противоречивые теории крайнего номинализма и феноменализма, сойдется с Миллем, Юмом и Кантом, только бы не перейти к духовному пониманию и остаться с тем "покрывалом на сердце", которое одно только может спасать от страха и трепета перед Именем Божиим.
4. В Послании Синода говорится: "допускать (вместе с о. Булатовичем), что самим звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия (стр. 288) или (что в сущности то же самое), что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своей благодатью с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это уже богохульство! Это есть магическое суеверие,которое давно осуждено св. Церковью"(стр. 279).