Евразийский проект государства и христианская антропология
С.Б. Кожевников,
Г.А. Ермоленко
В статье рассматривается евразийская концепция политического обустройства России в контексте социальных трансформаций ХХ в. Прослеживается идейная эволюция евразийства от историко-этнологических изысканий до оформления в широкое общественно-политическое движение. Евразийская концепция государства осмысливается с позиций христианской антропологии и персонализма Н.А. Бердяева. В статье также приводится критическая оценка руссоистской доктрины «общей воли».
Ключевые слова: русская культура; история России; евразийство; российская государственность; русское православие.
The article deals with the Eurasian concept of political arrangement of Russia in the context of social transformations of the twentieth century. The ideological evolution of Eurasianism from historical and ethnological studies to registration in a broad social and political movement. Eurasian concept of the state is considered from the perspective of Christian anthropology and personalism NA. Berdyaev. The article is reproduced Rossijskoj critical evaluation of the doctrine of «General will».
Keywords: Russian culture; history of Russia; Eurasianism; Russian statehood; Russian Orthodoxy.
Представителями первого поколения евразийцев -- Н.С. Трубецким, П.Н. Савицким, Г.В. Флоровским, П.П. Сувчинским -- политическая история России рассматривалась в единстве с ее культурой, традициями, бытовым укладом. Особая роль в истории России отводилась этническим факторам, способам хозяйствования, особенностям русского национального характера. Российская государственность представлялась выражением уникального национально-исторического опыта, сложившегося под влиянием фундаментальных детерминант исторического развития России -- межэтнических взаимодействий, миграционных процессов и географической среды. Определяющее значение для развития российской государственности, с точки зрения евразийцев, имели культурные контакты с соседями, прежде всего с Золотой Ордой и тюркскими народами. Этими факторами определялась не только глубокая самобытность русской культуры, но и особенности политических институтов, включая институт царской власти, а также всего сословного уклада, свойственного политической системе Московского царства.
Первоначально евразийство заявило о себе как о программе научных исследований, в которой этнологи, историки и философы были объединены стремлением обнаружить аутентичные корни русской культуры. В исследованиях евразийцев преобладали исторические и этнологические сюжеты, значительная роль отводилась философским размышлениям о прошлом и будущем России. Однако в дальнейшем евразийцы все больше значения уделяли вопросам политической истории России и сосредоточились на разработке теории государственной власти. С течением времени евразийство трансформировалось во влиятельную общественную силу, сформулировало собственную политическую программу и оформилось в социально-политическое движение с реальными политическими целями.
Евразийцы исходили из того непреложного обстоятельства, что будущее политическое жизнеустройство России будет обусловлено небывалой активностью народных масс. При этом евразийство изначально позиционировало себя не в виде формально-демократического движения либерального толка, а скорее как движение народно-плебисцитарное, тяготеющее к монархическому способу отправления власти, предполагающее опору на авторитет патриархального лидера, монарха, политической партии или вождя. Евразийству было свойственно возлагать особые исторические надежды на возросшую в России политическую активность широких народных масс. Евразийский проект актуализировал руссоистскую «логику чувств, неведомую логике разума». «Глас народа» реализовывался посредством морального авторитета монарха или политической элиты, а не обеспечивался сомнительными, с точки зрения евразийцев, формально-процедурными нормами парламентской демократии.
Евразийцы предложили новый взгляд на историю России: «Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока» (так называлась работа Н.С. Трубецкого 1926 г.) [6]. Тем самым они заново открыли Восток в качестве доминирующего культурного паттерна и вектора культурно-исторического развития России. Евразийцы указывали на вековые этнические и культурные связи Древней Руси и Востока, подчеркивали значение монгольского права для развития российской государственности, находили следы монгольского влияния в особенностях русского национального характера, речи, одежды, жизненнобытового уклада. Во всех этих изысканиях присутствовал явный посыл к пересмотру западнических ориентиров развития России как этнически и ментально чуждых природе русского человека.
Исторические изыскания евразийцев, преподнесенные преимущественно в этнологической интерпретации, современниками воспринимались неоднозначно. В частности, этноцентрические выводы евразийцев не нашли отклика в душе Н.А. Бердяева, отстаивавшего «всечеловеческий» характер русского православия. Ознакомившись с рассуждениями евразийцев о специфике русской культуры, он высказал опасение об исходящей от евразийства угрозе русского фашизма [2, с. 134]. Вместе с тем «мультикультурализм» Н.А. Бердяева в какой-то момент оказался созвучен евразийским поискам «туранских» корней русского национального характера. В этих поисках истоков русской самобытности, в уходе в вопросы этнической и культурной идентичности Н.А. Бердяев видел стихийный эмоциональный протест оказавшихся в эмиграции русских людей против поругания надломленной революцией русской культуры, против навязывания русскому человеку чувства стыда за свою трудную и противоречивую многовековую историю. Находясь в эмиграции, Н.А. Бердяев никогда не переставал считать себя глубоко русским человеком и русским философом, поэтому он горячо поддержал этот протест евразийцев против навязывания русской эмиграции практики «денационализации», приводящей к утрате органических связей с русской культурой.
Вместе с тем отношение к государству предопределило радикальное различие позиций Н.А. Бердяева и евразийцев в оценке последствий русской революции и исторических перспектив России. Н.А. Бердяев придерживался западноевропейского дуализма в трактовке отношений государства и церкви, исходя из концепции естественного права. В какой-то мере эта концепция уходит корнями в свойственное еще стоикам противопоставление внутренней жизни человека и внешних обстоятельств, которые не могут быть подвержены рациональному контролю. Внутренняя жизнь находится здесь в согласии с разумом и добродетелью, тогда как внешний мир представляет собой стихию, которая всегда сохраняет элемент непредсказуемости и несет угрозу нравственному благополучию человека.
Выросший из стоического миропонимания дуализм внутреннего и внешнего получил свое развитие в учении Геласия о двух властях -- церковной и государственной. Церковная власть опирается на универсальное естественное право, в котором воплощаются универсальные ценности, лежащие в основе мироздания. Естественное право исходит из разумного миропорядка, иерархически организованного космоса. Это тот объективный порядок вещей, согласно которому мы можем различать добро и зло, судить о социальной справедливости, говорить о ценности жизни или свободы. Этот универсальный порядок и есть онтологическая основа концепции общечеловеческих ценностей, первоначально имевшей христианское содержание. Будучи переосмысленной в политической философии Нового времени, и прежде всего философами французского Просвещения, в частности Ш. Монтескье, эта концепция обрела социально-политический смысл и трансформировалась в концепцию универсальных прав человека.
С точки зрения естественного права все многообразные типы общественного устройства есть лишь констелляции общественных отношений и могут в различной степени соответствовать (или не соответствовать) идеальному, заданному естественным правом, образцу. Естественное право является моральной инстанцией, поскольку оно есть выражение объективного ценностного универсума. Государство при этом реализует нормы позитивного права, которое регламентирует взаимоотношения людей, имеющих конкретные экономические (имущественные) и политические интересы. В этом смысле государство никогда не может претендовать на роль морального авторитета, так как имеет в своем арсенале инструменты принуждения и насилия.
Государство -- это «политическое животное», Левиафан, оно принадлежит к материальному миру, имеет дело с эгоизмом и алчностью людей. Любой реальный политический режим с этой точки зрения далек от морального совершенства, поскольку он реализует властные амбиции конкретных социальных групп. Государство, участвуя в распределении социальных благ, само вовлечено в постоянную борьбу за власть и собственность и поэтому не может быть бесстрастным судьей в моральных вопросах. Поэтому наивно было бы ждать от государства реализации идеи универсальной человечности, Царства Божьего. Поэтому и универсальное начало в культуре развивает не государство, а религия, которая устремлена к вечности и идеальному ценностному миропорядку.
Единство человечества обеспечивается духовными скрепами христианского универсализма, тогда как этнические, культурно-исторические, географические факторы могут способствовать лишь разъединению, разобщению человечества. Государство выполняет свою важную миссию на земле, но «государство всегда не адекватно, всегда греховно, и в нем всегда возможно торжество царства зверя» [3, с. 143]. «Царство зверя» обнаруживает себя не только в абсолютистских или тоталитарных политических режимах, но и в определенной степени в демократических государствах. Н.А. Бердяев не разделял евразийского оптимизма относительно возможности построения в России духовно-нравственного, справедливого государства, видя в этом угрозу формирования «идеальной тирании», наподобие «республики» Платона.
Сам Н.А. Бердяев хотя и не был аполитичен, но в своем отношении к государству был настроен в какой-то мере анархически, трактуя при этом свое неприятие государства в качестве проявления естественного религиозного чувства русского человека. Государство, по Н.А. Бердяеву, есть «царство антихриста». «Я откровенно должен сознаться, что мечтаю о несовершенном государстве и в нем вижу больше правды, чем в совершенном государстве» [3, с. 142]. Стремление к совершенному государству -- опасная антихристианская утопия, подмена Царства Божьего идолами власти.
Государство, по убеждению Н.А. Бердяева, должно быть ограничено двумя видами свободы: свободой личности и свободой творчества. Государство не имеет власти над человеческими душами, над духовной жизнью и творчеством. Апология государства является по своей природе язычеством, игнорирующим духовное пространство человеческой жизни, о котором говорит религия. Государство «не может быть совершенным, ибо совершенство есть преодоление и отмена государства» [3, с. 142].
После 1926 г., когда центр евразийского движения уже переместился из Восточной Европы и Германии в пригород Парижа Кламар, идеология евразийства трансформировалась в политическую доктрину, евразийцы заявили о наличии политической программы, а движение приобрело черты политической организации. Евразийцы продемонстрировали вкус и интерес к власти. К этому же периоду относится начало ориентации левого крыла евразийцев под руководством Л.П. Карсавина на действующий политический режим в СССР. Став политической силой, движение сформулировало свои политические задачи: «Евразийцы должны приложить все усилия, чтобы сделаться постепенно мозгами этого нового режима... должны всеми силами просочиться в этот новый режим и руками новой власти построить свое новое государство» [1, с. 343].
При этом евразийцев чрезвычайно интересовал философский вопрос о природе государственной власти. В качестве главного признака политической легитимности Л.П. Карсавин рассматривал наличие воли к власти: «Власть... должна быть властью силы, чтобы народ почувствовал ее твердую жесткую руку. Подлинную власть можно определить по ее природе -- по несокрушимой воле к власти» [4, с. 166-167]. Власть не отдают добровольно, по первому требованию народа. Результаты выборов не являются основанием для передачи власти, так как они могут оказаться случайными, а народ будет не в состоянии осознать своих подлинных интересов. Стремление власти подать в отставку при первом же проявлении народного недовольства есть свидетельство слабости власти, неготовности к ней, непонимания ее метафизической природы.
Л.П. Карсавин с горечью писал об отречении русского царя: «Если помазанник Божий ставит эмпирическое благо народа выше своего долга перед помазавшим его Богом, он не понимает своего царского долга. Царь, отрекающийся от царства за себя и за своего сына, отрицает таинство помазания» [4, с. 163]. Большевики же были готовы сражаться за власть до конца, несмотря на обстоятельства, которые были против них. Они и стали обладателями легитимной, настоящей государственной власти, потому что «обнаружили волю к власти и понимание того, что такое власть именем народа» [4, с. 163].
Таким образом, евразийцы развивали некое подобие теории органического государства. Эта теория напоминала учение о государстве Ж.Ж. Руссо, основанное на доктрине «общей воли». Принципиальным моментом руссоистской политической философии было недоверие к «механическим», формальным способам институционального удостоверения воли избирателей. Ж.Ж. Руссо в свое время сформулировал серьезную философскую проблему, когда обнаружил принципиальное несоответствие между механической суммой голосов избирателей и реальными нуждами народа, которые не могут быть в достаточной степени артикулированы в процессе свободных выборов. Попытки политического решения этой проблемы приводили к возникновению различных форм вождизма, когда отдельные личности или социальные группы брали на себя ответственность говорить от имени народа.