92 Издательство «Грамота» www.gramota.net
ISSN 1997-292X № 12 (26) 2012, часть 1 91
Католический модернизм: часть западного модерна или особая реакция на него
Долгов Владислав Борисович
Статья раскрывает понятие «католического модернизма». Он оформился во влиятельное либеральное движение в конце XIX - начале XX в. Рассматриваются богословские и социально-культурные корни этого явления; предлагается типология его основных направлений и логически связное описание важнейших философско-богословских концепций наиболее ярких его основных представителей; анализируется полемика вокруг модернистских идей в связи с резко критической реакцией на них Ватикана; наконец, выявляется глубокое влияние, которое, несмотря на папские запреты, модернистские идеи оказали на дальнейшее развитие католического богословия в течение всего XX в., включая реформы II Ватиканского собора. Главная цель статьи - показать, что, будучи порождением западного «модерна» и носителем реформистских идей, «католический модернизм», тем не менее, предлагал некую альтернативу, призванную сохранить особую католическую идентичность и обеспечить Церкви адекватное место в быстро меняющемся западном обществе.
Ключевые слова и фразы: Католическая Церковь; папство; модернизм; Ватиканский собор. богословский католический модернизм ватикан
Процессы модернизации Католической Церкви, предпринятые рядом либеральных католических теологов на рубеже XIX-ХХ вв., ставшие известными в научной литературе под общим названием «католический модернизм», необходимо рассматривать как звенья общемирового процесса модернизации всех аспектов социокультурной действительности того времени. Исходя из данного обстоятельства, феномен католического модернизма невозможно воспринимать как исторически изолированное явление мирового христианства и, в частности, католичества. Попытки модернизации Католической Церкви, приспособления ее к новым реалиям изменившегося мира явились следствием секуляризации, происходившей в Западной Европе на протяжении последних нескольких столетий, прочно аналитически связанной с понятием Modernity, как особой цивилизационной модели. Во многих своих аспектах католический модернизм отражал дискуссии, методологические принципы и установки, характерные для интеллектуального климата того времени. Как правило, они базировались на парадигме науки XIX в., основанной на фундаменте логического, рационального подхода к изучению действительности. Собственно, католические модернисты попытались приложить научные методы XIX в. по отношению к феномену религии вообще и католицизму в частности.
В узком смысле, феномен католического модернизма представляет собой лишь единичное явление, прецедент в истории католицизма. Однако сходные с католическим модернизмом явления, - такое же проявление духа Modernity, его глубокое усвоение, - были в тот же период присущи, например, протестантизму, особенно в его либеральной форме. Известны также и проекты обновления российского православия, получившие название «новое религиозное сознание». Впрочем, идеи и принципы, которые можно назвать модернистскими, в той или иной мере прослеживаются и в других религиозных традициях: в иудаизме, исламе, индуизме, буддизме [11, p. 90-91]; в течениях внеконфессиональной направленности - в теософии и антропософии - они и вовсе доминируют.
Каковы же характерные особенности учения католического модернизма? Прежде всего, не лишне уточнить, что данный термин не является самоназванием этого движения: он был присвоен ему (с негативным оттенком) папой Пием Х, осудившим в 1907 г. модернизм как ересь; тем не менее, мы будем и далее оперировать этим устоявшимся понятием. Для лучшего и более правильного понимания феномена католического модернизма необходимо иметь в виду, что в нем отсутствовала какая-то единая, систематизированная система взглядов, религиозно-философская система. Данное обстоятельство подтверждают как сами модернисты, указывавшие на разнородность и, до известной степени, схематичность своих взглядов, так и современные исследователи феномена модернизма. Кроме того, модернизм не был централизованным движением; он распространился во многих европейских странах, в которых приобрел свои особенности.
Тем не менее, в центре модернистского дискурса можно выделить несколько крупных блоков вопросов, характерных для всех относящихся к этому движению направлений: переосмысление католической догматики, прояснения ее роли и значения для современного модернистам католичества; экзегетические исследования происхождения библейской религии и христианства, основанные на широком использовании научных методов; полемика с либеральным протестантизмом.
Первый из этих вопросов, а именно догма и ее значение для католической традиции, получает глубокое освещение в произведениях большинства модернистов.
Основная проблема для современного сознания в отношении религиозной истины с точки зрения модернизма заключается в предельном традиционализме католичества, отсутствия в нем гибкости и желания перемен в изменившихся исторических условиях. Зримым же воплощением этой идеи в глазах либеральных католиков выступает консервативная католическая теология, а именно, учение неотомизма, являвшегося наследником средневековых идей Фомы Аквинского. Свое значение быть выразителем наиболее традиционных элементов католического учения неотомизм приобрел в конце XIX - начале ХХ в. В понтификат папы Льва XIII (1878-1903) происходит его окончательное признание и утверждение в качестве общепризнанной догматической базы католицизма, что нашло свое выражение в энциклике «Aeterni Patris» (лат. «Отцу Вечному») в 1879 г. Однако церковная политика Льва XIII по внедрению в католический обиход конкретных мер по преобразованию Церкви страдала существенными изъянами. Как пишет один из современников модернистского движения итальяно-американский историк Джорджио Ла Пиана: «…умственное объединение католического духовенства, через общепринятые методики образования и общие философские доктрины, было основной задачей понтификата Льва XIII» [13, p. 177]. Схоластика, на базе которой такого объединения предполагалось достичь, является, по мнению модернистов, одним из факторов, препятствующих дальнейшему развитию католической Церкви и ее открытому диалогу с современным миром. Данное обстоятельство прекрасно отобразил Джордж Тирелл, один из крупнейших теоретиков католического модернизма, указывая на противоположность модернистской реформы средневековым пережиткам католичества: «…модернизм наиболее удачно показывает наше отличие от тех католиков, чье отношение к синтезу религии и культуры в духе XIII в. считается окончательным и единственно верным на все времена, и которых мы могли бы поэтому обобщенно назвать людьми Средневековья» [35, p. 305-306].
Католическая догматика в свете модернистской мысли принимает следующее воплощение. Так, у французского модерниста Эдуарда Леруа (Eduard Le Roy, 1870-1954) догмат понимается, прежде всего, в морально-практическом аспекте, при котором смысл догмы заключается в ее динамике, активной природе, она активно направлена на человека и воспринимается как явление духовного порядка, определяющее саму жизнь: «…Догматическая истина, как таковая, принадлежит к порядку жизни, а не умозрения…» [3, с. 47]. Несмотря на то, что Леруа признает за догмой сверхъестественное происхождение, философский анализ догмата Леруа противопоставляется его схоластической интерпретации, подразумевающей абсолютную законченность и статичность догмата, данного через учительство Церкви [Там же, с. 24]. Данное обстоятельство, с точки зрения Леруа, чревато как выхолащиванием в догмате представления о живой связи человека с Богом, так и определенной «закрытостью» догмата для его восприятия современным миром: в этом случае возникают и проблемы соотнесения догмы с научными представлениями. В этом отношении, по замечанию английского религиоведа Алека Видлера, Леруа, наравне с другими модернистами, «призвал к такому пересмотру догмы, которое сделало бы ее совместимым с выводами современной библейской и исторической критики» [39, p. 187, 190]. В числе других аспектов догмата Леруа выделял и его исторически развивающуюся структуру, которая определяет понимание догмы соразмерно с культурно-цивилизационным уровнем каждой эпохи.
Эта последняя характеристика догмы (т.е. признание исторической динамики в догмате) проходит красной нитью через концепции других модернистов. К примеру, подобный взгляд находит свое выражение в творчестве известного систематизатора католического модернизма Мориса Блонделя (Maurice Blondel, 1861-1949). Взгляды теолога лежали в осмыслении и развитии учения имманентизма, придававшего большее значение (в версии Блонделя) внутреннему духовному опыту человека по сравнению с внешнем авторитетом Церкви. В ряде своих работ, таких как «Действие» (1893), «История и догма» (1904), «Мысль» (1934), «Философия и дух христианства» (1944) и некоторых других, Блондель выдвигает идеи интегральной философии, объединяющей религию, науку и философию в единое целое в контексте католичества, делая особый акцент на феномене человеческой личности, ее предназначении. Будучи католическим богословом либерального толка, Блондель, отдавая должное католической традиции, в то же время «не выступал за некритическое восприятие всех особенностей Церкви» [32, p. 70]. Также как и другие модернисты, Блондель разделяет их критическое отношение к схоластике, видя в ней ошибочность попытки согласования греческой философии с христианским Откровением. Отдельное внимание Блондель выказывал к проблеме христианской догмы, которая, при правильной постановке вопроса, может избежать конфликта с наукой сегодняшнего дня, она согласуется, с определенными оговорками, также и со схоластикой. Догма в своем метафизическом аспекте непознаваема, однако вера в нее происходит через сверхъестественное посредничество Действия (в данном случае, божественной воли), «источника внешнего, по отношению к нам, но в то же время имманентного» [7, p. 401]. Блондель выделяет два аспекта догмы: «экстрисинцизм» (или ее внешняя, поверхностная сторона), при котором догма остается неизменной теологической величиной - в таком случае она определяет историю; при этом «верующий воспринимает догму в силу авторитета традиции, как бы со стороны» [Цит. по: 10, p. 646], и ее «историзм», подразумевающий относительность догмы, которая есть порождение исторических событий: «Он (т.е. исторический аспект догмы - В. Д.) открывает и формулирует истины, которые в прошлом пребывали в неявном состоянии» [Цит. по: 30, p. 54]. «Историзм» означает возможность интерпретировать содержание догматического учения в соответствии с требованиями науки и философии. На практике, между двумя сторонами догмы наблюдается противостояние, которое нашло свое отображение в модернистском кризисе. Блондель предлагает его разрешение путем выделения в догме одновременно как ее исторического аспекта, подверженного развитию, так и вечного, неизменного принципа, сопряженного с традицией. Последняя, если она хочет находиться в согласии с требованиями современности, должна адаптироваться к новым условиям, что означает и возможность более широкого толкования догмы, приспособления ее к современному знанию. Таким образом, Блондель показывает, что в действительности не существует разночтения между традиционным католическим пониманием догмы и ее восприятием и «включением» в контекст современной цивилизации, «метод имманентности и логики действия Блонделя внес основополагающий вклад в примирение католической доктрины с историческими и культурными изменениями» [8, p. 117].
Похожие представления о теологическом смысле догмы встречаются у друга и последователя Блонделя, французского теолога о. Люсьена Лабертоньера (Lucien Laberthonniиre, 1860-1932). Точно так же как и его другие коллеги - модернисты, он был ярым защитником имманентизма и страстным противником схоластического позитивизма [Ibidem, p. 104]. Но, в отличие от Блонделя, критические высказывания Лабертоньера облекались в гораздо большую полемическую форму, в конечном итоге такие его книги как «Опыты по религиозной философии» (1903), «Христианский реализм и реализм греческий» (1904), «Догма и теология» (1908), «Свидетельство мучеников» (1912), «По пути католицизма» (1912) были включены в Индекс запрещенных книг (лат. Index Librorum Prohibitorum) - список произведений, запрещенных к чтению Римско-Католической Церковью, впервые опубликованный в 1529 г. и официально отмененный в 1966 г. на II Ватиканском соборе.
Лабертоньер предпочитает рассматривать свою доктрину как моральный догматизм: «Основание для моей философской доктрины я нахожу в самом смысле жизни, человеческой экзистенции, так что любая доктрина есть моральная работа» [Цит. по: 30, p. 56]. Человеческая душа является носителем религиозно-этических принципов, характеризующих и божественные качества: «Он (т.е. Бог - В. Д.) не является высшим концептом, а есть высшее, также и внутреннее, действие» [Цит. по: Ibidem, p. 198]. На внешнем плане моральная религия противопоставляется Лабертоньером религии институциональной: «Религия для нас не что иное, как суеверие, чуждое моральной жизни; и Бог религии для нас означает силу, повелевающую нами с небес, как рабами» [Цит. по: 16, p. 363]. Аналогичным образом догматика Церкви у Лабертоньера получает вид исторически обусловленной системы, вобравшей в себя многие элементы языческих религий и философии. Догма, в понимании Лабертоньера, не есть законченное и последовательное учение Церкви, «она является ничем иным, как сочетанием абстрактных и субъективных идей… неадекватным выражением знаков и символов, знаменующих незыблемость веры» [14, p. 84, 91, 93-94], которые, парадоксальным образом, заключают в себе живой, действенный смысл, открывающий двери для восприятия догмы. Христианство, при этом, несводимо просто к абстрактному философскому учению, оно представляет «…интерпретацию последовательности событий, в которых угадывается Божий промысел. Так снимаются любые противоречия между событием и его “значением”… Христос для верующего не просто исторический факт, но существующая реальность» [Цит. по: 30, p. 57].
Вышеперечисленные концепции догмата французских модернистов во многом смыкаются с аналогичными суждениями известного представителя английского модернизма Джорджа Тиррелла (George Tyrrell, 1861-909). Тиррелл прославился как блестящий полемист, писатель и оригинальный теолог. Он является автором множества сочинений, среди которых хотелось бы особенно выделить следующие: «Вера миллионов» (1904), «Между Сциллой и Харибдой» (1907), «Медиевизм» (1908), «Христианство на перепутье» (1910), «Церковь и будущее» (1910), которые затрагивают важные вопросы католической теологии и ее интерпретации в свете модернистской критики. Хотя Тиррелл и позиционировался как последовательный критик католической ортодоксии, теолог, по замечанию религиоведа Дж. Беллы, «признавал Римско-Католическую Церковь. Он находился под впечатлением универсальности Церкви и ее исторической непрерывности» [6, p. 320].
Тиррелл, как и большинство модернистов, проводит четкое разграничение религии и теологии. Последняя отождествляется Тирреллом с официальной доктриной католичества, которая внешняя, поверхностная по отношению к Откровению, составляющего суть религии: «Догматическое богословие предполагает Откровение, но обратное неверно. Как правило, религии начинаются с откровения и заканчиваются доктриной или теологией… Таким образом, не будучи богословием, откровение может быть сформулировано в богословских терминах, которые оно использует не в их правильном и богословском значении, но в их иллюстративном и символическом значениях» [38, p. 270-279]. Богословие, однако, имеет тенденцию к вырождению в чисто интеллектуальную практику, которую Тиррелл называет теологизмом, наподобие схоластики, мало отражающей доктринальное учение Церкви. Тиррелл не выступает против догмы как таковой, которая обеспечивает стабильность церковного устроения, «он лишь намекает на необходимость нового к ней подхода» [36, p. 152] и критикует те формы злоупотребления догмой, которые вытекают из теологии. Тиррелл предлагает разграничивать и само понятие догмы, которая представляет собой теологическое закрепление опыта Откровения, выделяя при этом первичные и вторичные догмы.
Отображение чистого религиозного опыта в религии и есть первичная догма, она, по выражению Тиррелла, воспринимается как «сформулированная тайна» [38, p. 156].
Между тем вторичная догма ассоциируется Тирреллом исключительно с теологией: «…я четко различаю христианское Откровение и теологию, которая рационализирует и объясняет его… Оно не подлежит развитию и изменению, как теология, но является предметом богословия» [36, p. 57]. Но в чистом виде догмы обоих уровней применяются редко, скорее можно говорить о догмах смешанного содержания, в которых отражаются различные уровни интерпретации Откровения: «Догма - это просто костяк живой конкретной реальности, контуры которой она и формулирует; и то же самое можно сказать о спектре причин, которые мы прилагаем для нашего признания церковных утверждений» [33, p. 439]. Догмы первичного плана, как говорит Тиррелл в другом месте, нельзя рассматривать как что-то устаревшее, анахроничное, они представляют живую реальность Церкви и наделены внутренней динамикой развития: «Догмы не мертвые, неизменные вещи, но живые и изменчивые, они не только могут изменяться, но они должны по необходимости претерпевать изменения; путем признания, а также понимания этой необходимости, а не путем игнорирования или противодействия этому взгляду, богословием будет сохранено догматическое христианство» [37, p. 116]. Подобно тому, как догмы имеют два отличных друг от друга уровня существования, они в той же степени подразумевают три различных смысла. Тиррелл выделяет догмы внешние, практические и вечные. Внешние догмы тесно переплетены с интеллектуальной стороной Богопознания: «Таким образом, существование и природу Бога, бессмертие души, свободу воли можно рассматривать как составные элементы нашей философии; рождение, смерть и Воскресение Христа - как звенья в цепи истории» [34, p. 56]. Практические догмы служат целям наставления в вере: «Они дают нам действенное руководство к вечной жизни» [Ibidem, p. 57]. И, наконец, высшим смыслом Тиррелл наделяет догмы вечные, которые являются «целью религии, приводящие нас к внутренней гармонии» [Ibidem].