Однако сходство методов, научно-критических установок самих модернистов в интерпретации фундаментальных богословских вопросов с либерально-протестантскими (выведение религии из психологических потребностей человека; отрицание законченности догматического учения Церкви, нуждающегося в исправлении и новой интерпретации), в свою очередь, не вызывает сомнение, давая повод католическим критикам называть их «крипто-протестантами» [Ibidem, p. 98].
Подводя итоги, мы хотели бы остановиться на исторических последствиях модернистского движения и его восприятия католичеством в конце ХХ - начале ХХI в.
В начале статьи отмечалось, что католический модернизм не может рассматриваться как единое «учение», (разделяемое самими модернистами), поскольку он являлся выражением разнообразных философскобогословских взглядов его представителей, взглядов, часто не связанных между собой. Сами модернисты, пытавшиеся ответить с точки зрения христианства на вызовы «модерного» секулярного общества, согласовать веру и знание, сделать христианство по-прежнему актуальным в современном мире, несмотря на свои либеральные апологетические методы, всегда считали себя верными католиками. Им было характерно парадоксальное и психологически сложное сочетание решительной конфессиональной идентичности перед лицом секулярной Modernity и стремления использовать современные знания и методы. Однако их труды, так или иначе чреватые реформированием католичества, встретили сильное неприятие со стороны церковных властей. Выявляя причины неприятия Ватиканом модернизма, религиовед Л. Куртц пишет: «Модернизм воспринимали как преднамеренный заговор разрушения церкви» [12, p. 1094]. Осуждение католического модернизма состоялось в понтификат папы Пия Х (1903-1914). В декрете «Lamentabili sane exitu» (лат. «Плачу достойно»), вышедшем 3 июля 1907 г., модернисты прямо еще не называются таковыми, но критические основания модернистской экзегетики в декрете резко осуждаются. Непосредственное же осуждение католический модернизм получает в энциклике «Pascendi dominici gregis» (лат. «Пасти Господне стадо») от 8 сентября 1907 г., в которой он называется «синтезом всех ересей». Практически все произведения модернистов вносятся в Индекс, а в 1910 г. вступает в силу т.н. «Антимодернистская присяга» (лат. «Sanctorum Antistitum»), направленная на выявление и пресечение модернистской «ереси», которой и завершается сам «модернистский конфликт» в узком историческом смысле слова. По оценкам самих модернистов, также как и их ранних исследователей, модернистское движение было окончательно уничтожено [11, p. 387; 39, p. 217]. Но, несмотря на внешнее поражение, модернистские идеи продолжили свое распространение, оказывая на католичество самое широкое воздействие. Вскоре, начиная с 1940-х гг., наследие католического модернизма начинает постепенно переосмысливаться католической теологией. Представления модернистов об относительности догмы и влиянии на нее культурного контекста находят свое закрепление в ряде документов Св. Престола, разрешающих, к примеру, применять католическим экзегетам методы науки в интерпретации Библии.
Другим, гораздо более знаменательным явлением, обозначившим новый мощный импульс перемен в Католической Церкви, стал II Ватиканский собор (1962-1965). На Соборе поднималось множество тем, освещающих положение католичества в современном мире. Назовем лишь некоторые из них: литургические реформы, новая роль мирян в Церкви, отношение католицизма к актуальным проблемам современного мира, экуменическая политика. По оценке современных историков религии, некоторые модернистские идеи оказали непосредственное влияние на богословие II Ватиканского собора. В частности, как указывает теолог о. Джон МакНил (John McNeil), одним из таких источников влияния оказалась философия Мориса Блонделя, его имя в заседаниях Собора упоминается более шестидесяти раз [27]. Влияние философии Мориса
Блонделя на II-й Ватиканский собор отмечает и американский религиовед Филлис Камински: «Подход
Блонделя к трансцендентности в современном мире через его монументальные исследования философии
Действия знаменуют собой сдвиг в католических ответах на вызов современности. Его идеи об открытости человека к сверхъестественному опыту, многие из которых принесли свои плоды на Втором Ватиканском соборе, больше не считаются радикальными» [Цит. по: 8, p. 115]. Американский теолог Джордж Тавард также усматривает общие моменты между философией Блонделя и II Ватиканским собором. Он пишет о том, что: «…отзвуки идей Блонделя звучат в конституциях и постановлениях Второго Ватиканского собора» [Цит. по: Ibidem, p. 168]. Еще один католический теолог, Джеральд Фогарти (Gerald Fogarty), подчеркивает, что в рамках Собора происходит победа богословия нового, модернистского типа над старой, схоластической теологией [9, p. 657]. Не останавливаясь в деталях на достижениях Собора (ввиду необъятности этой темы), отметим очень кратко некоторые его положения, пересекающиеся с модернистскими теориями. Так, Собором подтверждаются нормативы вышеупомянутых папских документов, санкционирующих критические методы католической экзегетики, которые вновь были озвучены в догматической конституции «Dei Verbum» (1965) [2, с. 246]. Ряд других соборных постановлений, также перекликающихся с модернистскими воззрениями, посвящен теме свободы человеческой личности, апостольству мирян, тесно смыкающихся с представлением о религиозной свободе, что находит свое отражение в таких текстах как Lumen Gentium (лат. «Свет народам», 1965), Apostolicum Actuositatem (лат. «Об апостольстве мирян», 1965), Dignitatis humanae (лат. «О человеческой свободе», 1965), Gaudium et spes (лат. «Радость и надежда», 1965).
Теология Собора, в особенности в той ее части, которая говорит о культурно-историческом влиянии на развитие догмы, находит свое воплощение и у современных католических богословов. Например, известный католический богослов Томас Рауш развивает идеи модернистов об относительном, исторически обусловленном свойстве догмы, в данном случае Откровения, говорит о том, что «откровение всегда опосредовано каким-то земным опытом» [5, с. 96]. С ним согласен о. Поль Пупар, одобряющий использование научных методов в католической экзегетике: «Включение в богословие Откровения исторического измерения является результатом библейских исследований последних ста лет» [4, с. 147]. Точно такого же понимания о необходимости соединения традиции и науки, характеризующего новое католическое богословие ХХ в., придерживается и ряд других католических теологов, таких как Рэймонд Браун, о. Джузеппе Сегалла.
Итак, как мы видим, влияние католического модернизма на католическую интеллектуальную жизнь в ХХ в. было несомненно и ощутимо; оно способствовало пересмотру прежней, консервативной позиции Церкви по отношению к науке и культуре, делая Церковь более открытой для восприятия опыта секулярного мира, обогащающего и развивающего саму религию. Вместе с тем, по замечанию исследователя католического модернизма Джона Раттэ, для католического богословия по-прежнему открытыми остаются вопросы, поднятые модернистами: «Каково отношение между религиозным опытом и откровением? Каково отношение откровения к догме? Каково отношение догмы к истории вероучения?» [29, p. 349]. Эти и многие другие вопрошания модернистов, которые все еще далеки от своего разрешения, очевидно, останутся актуальными и для нынешнего века.
Список литературы
1. Гарнак А. Сущность христианства. СПб.: Издание М. В. Пирожкова, 1907. 222 с.
2. Документы II Ватиканского собора. М.: Паолине, 1998. 589 с.
3. Леруа Э. Догмат и критика. М., 1915. 322 с.
4. Пупар П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума. Милан - Москва: Христианская Россия, 1993. 253 с.
5. Рауш Т. Католичество в третьем тысячелетии. М.: ББИ, 2007. 400 с.
6. Bella J. Father Tyrrell's Dogmas // Church History. 1939. Vol. 8. № 4.
7. Blondel M. L'Action. Paris, 1893. 497 p.
8. Catholicism Contending with Modernity. Roman Catholic Modernism and Anti-Modernism in Historical Context / ed. by D. Jodock. Cambridge, 2000. 345 p.
9. Fogarty G. Biblical Scholarschip at the Catholic University of America // The Catholic Historical Review. 1989. Vol. 75. № 4.
10. Haight R. The Unfolding Modernism in France: Blondel, Laberthonniиre, Le Roy // Theological Studies. 1974. Vol. 35.
11. Houtin A. Histoire du Modernisme Catholique. Paris, 1913. 458 p.