Функционирование догмы, интерпретация Откровения возможны только с учетом историко-культурных особенностей каждой эпохи, благодаря чему религиозное содержание Откровения становится понятным в любой отрезок земной истории. Для Тиррелла характерным является его отрицание возможности познания религиозных истин, Откровения напрямую, даже посредством учительного авторитета Церкви (что резко расходилось с католической догматикой); наши возможности познания Бога, духовной реальности резко ограничены материальными условиями и повседневным опытом, они даются человеку опосредованным способом и постигаются в символической сфере [33, p. 314]. Посредством символики Тиррелл предлагает трактовать многие догматы христианства, которые, имея внутренний глубокий религиозный смысл, могут быть постигнуты через их осмысление теологией, систематизирующей и переводящей метафизическое содержание Откровения в богословскую доктрину. Основная же ошибка Церкви по отношению к догме видится Тирреллу в непонимании католицизмом сложных процессов исторического развития христианского учения, догматики, которые на всем протяжении своей истории претерпевали многочисленные изменения и дополнения. Во многих отношениях консервативные основы католичества и его неприятие современности для Тиррелла обусловлены авторитарностью папства: «…Я считаю, что Папа является де-юре верховной властью в Церкви, но его власть, в отличие от примера и святости Христа, Его духовного, а не юридического авторитета, есть принуждение и господство» [Цит. по: 28, p. 413]. В этом отношении, по замечанию современного религиоведа Дэвида Ф. Уэллса, Тирреллу «нравилось думать о себе как о новом Давиде, ниспровергающем “гигантского Папу”» [40, p. 276]. Вкратце можно сказать, что Тиррелл обличает папство за фактическую узурпацию им учительного авторитета Церкви, монополию в интерпретации христианской веры, преследование инакомыслия, ограничения свободы богословских исследований и отчуждения католичества от реалий современной цивилизации.
Надо сказать, что противостояние Джорджа Тиррелла официальной доктрине католицизма, яркий полемический пафос его произведений встретили вполне ожидаемую реакцию. Выводы Тиррелла, свидетельствовавшие о его «полном разрыве с традиционным пониманием догмы» [39, p. 174], критика теологом папского абсолютизма были немедленно осуждены Ватиканом, книги английского теолога автоматически попали в Индекс, наподобие сочинений Леруа и Лабертоньера.
Теперь, после ознакомления с догматическими спорами в католическом модернизме, остановимся на кратком рассмотрении второго блока вопросов, связанных с экзегетическими исследованиями модернистов. Важное (если не сказать, главное) место историки католического модернизма отводят личности о. Альфреда
Луази (Alfred Loisy, 1857-1940), указывая при этом, что модернисты во Франции долгое время назывались просто «луазистами» [27, p. 46; 39, p. 270]. Конечно, на этом поприще трудились и некоторые другие модернисты, такие как Гийом Рене Меньян (Guillaume-Renй Meignan), Морис Дульст (Maurice d'Hulst), однако в наиболее систематизированном виде экзегетические изыскания католического модернизма получили в творчестве именно Луази.
В своем подходе к изучению религии Луази широко применял все передовые достижения гуманитарных наук XIX в. Особенным образом он выделял историко-критический метод, действие которого французский теолог решительно распространял на все явления религиозной жизни. Творческий потенциал Альфреда Луази был впечатляющим, он является автором более 20 работ по различным областям общественно-церковной жизни. Несмотря на то, что Луази известен преимущественно как самый видный экзегет католического модернизма, его интересы простирались на весь спектр модернистского дискурса, затрагивая и вопрос о догме. Для Луази характерно понимание догмы в эволюционном ключе, она лишена сверхъестественного происхождения и обусловлена историческим и культурным контекстом. Кроме того, догма характеризуется постоянным динамизмом, обновлением; таким образом, «значение догмата не является абсолютным, но относительным» [Цит. по: 15, p. 57], эта характеристика догмы сближает теолога с концепциями Леруа, Лабертоньера, Блонделя и Тиррелла. Богословская проблематика Альфреда Луази, по оценке современных историков религии, состояла в стремлении теолога «переформулировать католическое учение в современных условиях» [8, p. 176] и сосредотачивалась вокруг нескольких, типичных для его творчества, тем.
Прежде всего, Луази уделяет пристальное внимание толкованию Ветхого Завета. В данном отношении для Луази представлялось важным представить актуальные проблемы тогдашней библеистики, а именно осмысление «столкновения между выводами современной науки и традиционными догмами о боговдохновенности Священного Писания» [39, p. 82]. В своей первой серьезной работе «Histoire du Canon de l'Ancien Testament» («История Канона Ветхого Завета», 1890) Луази пишет о спорности приписывания библейского канона Ездре, считающегося традиционно его автором-составителем: «Правильно рассмотренный, ложный авторитет Ездры равен нулю… Все церковные авторы, которые приписывали Ездре формирование канона, зависят в большей или меньшей степени, прямо или косвенно от документов апокрифических» [17, p. 20]. Луази устанавливает и новую, гораздо более позднюю хронологию для отдельных книг Писания. Этот критический подход теолога, связанный с новой датировкой книг библейского канона и вопросом его авторства, постоянно встречается и в других его книгах, посвященных происхождению Библии, таких как «Les Proverbes de Salomon» («Книга притчей Соломона»), «La religion d'Israлl» («Религия Израиля»). В последней работе Луази проводит мысль о влиянии на библейскую религию социально-культурного контекста, определяющего, в конечном итоге, содержание древнего иудаизма: «Например, рассказ о создание мира, который можно прочитать в Библии или в другом источнике, не может быть историческим сам по себе, но он выражает убеждения и мысли времени и обстоятельств» [25, p. 20]. В соответствии с данными установками, исторически относительными и, в целом, научно недостоверными Луази считал большинство книг Ветхого Завета.
Как указывает А. Видлер, произведения Луази по библеистике отражают взгляд и новаторские методы, которые применяли и другие представители католического модернизма, показывавшие кризис традиционалистского мировоззрения в католицизме конца XIX - начала ХХ в., игнорирующего методы науки при анализе библейских источников [39].
При научном анализе священных книг новозаветного канона Луази использует точно такие же установки. Богословская проблематика евангельских текстов, вопросы их авторства и датировки решаются Луази в его фундаментальном труде «Les Evangiles Synoptiques» («Синоптические Евангелия», 1907-1908), а также в «Jйsus et la tradition йvangйlique» («Иисус и евангельская традиция», 1910). Происхождение синоптических евангелий представляется Луази весьма туманным, в целом соотнесение их предполагаемых авторов с евангельскими апостолами является условным [18, p. 17-20; 20, p. 81]. Как и в случае с Ветхим Заветом, Луази предлагает иную, отличную от традиции, датировку евангелий, их авторство, которые соотносятся им с раннехристианской общиной, а не собственно с апостолами: «…эти книги принадлежали к христианской общине, а не к упомянутым авторам» [18, p. 20-21; 20, p. 82].
Кроме того, Луази ставит под сомнение правильность отождествления Евангелия от Иоанна с одноименным апостолом, который в «Истории канона Нового Завета», как и в других его произведениях, посвященных этой теме - «Le quatriиme Йvangile» («Четвертое Евангелие»), «L'Apocalypse de Lean» («Апокалипсис Иоанна») - объединяется с «протоИоанном», таинственным пророком из Эфеса, авторитету которого и был приписан весь корпус Иоанновых текстов [19, p. 38-39].
Критический настрой Луази в дальнейшем только еще более усилился, не в последнюю очередь это было обусловлено отлучением теолога от Церкви в 1908 г. В ряде своих поздних работ, относящихся к 1930-м гг.: «La Naissance du Chrisrianisme» («Зарождение христианства», 1933) и «Les Origines du NouveauTestament» («Происхождение Нового Завета», 1936), Луази доводит до логического конца свои теории происхождения христианства от интеллектуальной деятельности ранней Церкви. Например, Луази говорит о том, что «евангелия - это не повествования об историческом Иисусе, но воплощение пророчества о Христе» [22, p. 344]. Новозаветное учение у Луази проходит через длительный этап эволюции и, так же как и библейская религия, не может претендовать на божественное происхождение [23, p. 10-11; 24, p. 10].
Наконец, ещё один спектр богословской проблематики католического модернизма, на котором мы бы хотели остановить внимание, заключался в полемике с либеральным протестантизмом. Это течение, истоки которого, согласно общепринятой точке зрения, берут свое начало в религиозно-философских взглядах Фридриха Шлейермахера (1768-1834) об интуитивном постижении религии, отвержении в ней всякой метафизики и мистики, по многим параметрам было схоже с католическим модернизмом. Либеральные протестанты, в качестве отправной точки для своих исследований, использовали все современные на то время методы и достижения науки, пригодные для рациональной интерпретации религии. Во многих отношениях либеральный протестантизм следует воспринимать как ответ на вызов западных интеллектуалов, считавших христианство несовместимым с открытиями науки, в том числе, наук исторических. Главную свою задачу, по замечанию А. Видлера, либеральные протестанты видели в поисках «сути» христианства, освобождении его от пут догмы и традиции, с целью обезопасить религию от нападок секулярного мира [39, p. 106].
Но при всей схожести установок, католические модернисты сделали полемику с либеральными протестантами одной из центральных тем. Главным своим оппонентом модернисты рассматривали теолога Адольфа фон Гарнака (Adolf von Harnack, 1851-1930), понимавшего христианство преимущественно в эволюционном ключе. С точки зрения Гарнака, христианство может изучаться научными методами, так же как и любое другое социальное явление [1, с. 5-6]; при этом, теолог выделял в евангельской проповеди Иисуса исключительно морально-этическую сторону, противопоставляемую обрядности: «Иисус резко отделил этику от внешнего культа и технически-религиозных обрядностей. Он отверг тенденциозное и своекорыстное делание “добрых дел”, связанное с богослужебным ритуалом» [Там же, с. 52, 53]. При анализе исторического развития христианства Гарнак приходит к выводу об извращении истинного учения Христа, выхолащивании в нем морального начала и последующей подмене его догмой в различных конфессиях [Там же, с. 127, 144-146, 152, 154-216].
Эти и некоторые другие положения теологии Гарнака вызвали горячие споры как внутри протестантизма, так и в католическом модернизме. Самым ярким примером критического осмысления наследия Гарнака у модернистов может служить книга А. Луази «L'Evangile et L'Eglise» («Евангелие и Церковь»), вышедшая в 1902 г. в ответ на основное сочинение Гарнака «Сущность христианства» (1900), «в которой великий историк доктрины неисторическим образом недооценивает выдающуюся роль надежды на Царствие Божие, которая играла важное значение в вере в Иисуса и в раннем Христианстве» [26, p. 32]. Спор двух великих экзегетов, по словам протестантского теолога Поля Сабатье, отражает разницу в методах католической и протестантской герменевтики. Если последняя строится исключительно на интеллектуальных конструкциях ученых, то принципы католической экзегезы предполагают более сложные процессы анализа через сопричастность исследователя стоящему за событиями живому опыту [31, p. 79-80].
В отличие от прежних работ Луази, рассчитанных на узкие круги профессиональных богословов, эта книга была уже в большей степени адаптирована к широкой читающей публике, благодаря затрагиваемой тематике общих вопросов христианства. Прежде всего, Луази обозначает свою позицию в предложенном дискурсе как апологетическую по отношению к католицизму. Он не соглашается с низведением христианства в теологии Гарнака на уровень морального учения, при котором «суть Евангелия заключается только в сыновнем доверии к Богу Отцу» [23, p. 114], и рассмотрением института Церкви как чисто внешнего, исторически обусловленного феномена. Одно из возражений Луази заключается в критике крайней избирательности евангельских текстов у Гарнака [Ibidem, p. 11-12]. Гарнак, по мнению Луази, слишком поспешно отбрасывает многочисленные элементы евангельского учения, которые непосредственно связаны с Личностью Иисуса, тем самым искажая наше представление о сущности христианской религии [Ibidem, p. 15-16]. Подлинный свет на сущность христианства у Луази должны проливать сами евангельские тексты, преимущественно синоптические евангелия, но не Евангелие от Иоанна, которое стоит особняком по отношению к главным источникам христианства и имеет символическую природу [Ibidem, p. 24, 30].
Основной вопрос, которым постоянно задается Луази на всем протяжении «Евангелия и Церкви», заключается в следующем: что в учении Иисуса может считаться принадлежащим только Ему и не выводиться из контекста иудаистской традиции? Отвечая на этот непростой вопрос, Луази последовательно отвергает как ложные представления Гарнака о Божьем Сыновстве, Царстве Божьем, мессианстве Иисуса. Как отмечает британский исследователь католического модернизма Лесли Лилли, парадоксальным образом у Луази «все учение Иисуса традиционно»; с другой стороны - «оно относительно» и является адаптированным для людей того времени [15, p. 62-63], при этом истинной «сущностью христианства» является его «великий Дух» как квинтэссенция всего иудаизма, преобразованного деяниями и Воскресением Христа.
Продолжая полемизировать с Гарнаком и отвечая на его упрек о непрерывном догматическом и литургическом развитии Католической Церкви, Луази подчеркивает культуросозидательную функцию католичества в истории христианства. При этом догматическая база Церкви является ее неотъемлемой принадлежностью; формирование и развитие догматов в истории Церкви отнюдь не закончено, данный процесс сопровождается непрерывным прогрессом, который прекратится только с исчезновением Церкви [23, p. 116]. В описании же отдельных христианских догматов, в частности в учении о почитании Богоматери, Луази предлагает их не вполне каноническую трактовку [Ibidem, p. 255-256].
Несмотря на в целом апологетический, по отношению к католичеству, тон «Евангелия и Церкви», выводы ее автора оказались слишком смелыми для ватиканской цензуры, усмотревшей в этом произведении Луази, равно как и во всех других его книгах, вызов католической ортодоксии. Современный американский религиовед Лестер Куртц, объясняя причины неприятия этой работы Луази Ватиканом, подчеркивает, что «фактически это произошло потому, что антипротестантская полемика была менее важной для римской иерархии, чем неокатолицизм, обрисованный в книге в общих чертах» [12, p. 1096]. В 1903 г. «Евангелие и Церковь», также как и другие работы теолога начала ХХ в., были помещены в Индекс запрещенных книг, куда включались на протяжении многих лет и все остальные труды Луази.
Аналогичную, критическую позицию Луази в отношении либерального протестантизма разделяли и другие модернисты. Упоминавшийся выше Лабертоньер характеризует учение либерального протестантизма, наравне с католическим модернизмом, в котором он разочаровывается к 1908 г., как «веру без веры» [Цит. по: 8, p. 96]. Критической оценке подвергает либеральный протестантизм и Джордж Тиррелл, который вместе с Луази опровергает сведение христианства к моральной проповеди Иисуса и отстаивает идею преемственности Церкви евангельскому учению; также либеральный протестантизм в глазах Тиррелла отличается предвзятостью и преувеличенной верой в прогресс, он игнорирует, при этом, «эсхатологические и апокалиптические элементы в Евангелии, просто перенося либеральные идеи девятнадцатого века на время Иисуса» [Ibidem, p. 97].