Концепция естественного закона в свете идейных исканий русских философов политики и права
Р.В. Светлов
В статье рассматриваются генезис и эволюция концепции естественного закона, а также ее место в отечественной философской и правовой мысли первой половины XIX столетия. Уделяется внимание тому, как идеи естественных прав и естественного закона интерпретируются в условиях специфической государственной и общественной реальности России. Особое внимание уделяется наследию А.П. Куницына, создавшего одну из первых либеральных версий данных концепций.
Ключевые слова: Естественное право, естественный закон, А. Куницын, философия права.
The concept of natural law in the light of the searches of Russian philosophers of politics and law
R.V. Svetlov
The article examines the genesis and evolution of the concept of natural law, as well as its place in Russian philosophical thought in the first half of the 19th century. The main attention is paid to how the ideas of natural rights and natural law are interpreted in the context of the specific state and social reality of Russia. Particular attention is paid to the legacy of A.P. Kunitsyn, who created one of the first liberal versions of these concepts.
Keywords: Natural rights, natural law, A. Kunitsyn, philosophy of law.
Концепция естественного закона, по которому каждый человек обладает набором естественных прав, коренится еще в античном политико-правовом сознании. Наиболее известные ее сторонники -- представители стоической школы, хотя предпосылки «юснатурализма» обнаруживают в сочинениях «Афинской школы» (Сократ, Платон, Аристотель), а рупором идей естественного закона и естественного права выступают персонажи сочинений Цицерона (сам он, возможно, придерживался в отношении этих концептов скептической позиции, используя их как риторические топосы, но не как действительно бесспорные подходы [12]). То общее в человеческой природе, что и позволяет людям коммуницировать друг с другом, виделось в логосе, т. е. в человеческой разумности, выражающейся в рациональном поведении и членораздельной речи.
Несмотря на то что для античного сознания была свойственна концепция природного неравенства, способность быть разумным понималась как свидетельство наличия этих прав -- как минимум потенциального. Другое дело, что в реальности степень «человечности» распределяла людей по совершенно разным и даже противоположным друг другу социальным и культурным стратам -- мужчины и женщины, эллины (в случае Римской империи -- римляне) и варвары, свободные и рабы. Особенно это противоречие заметно у стоиков, которые, с одной стороны, в своей идее естественного закона вполне космополитичны, а с другой -- считают всех, кто не занимается философией, «рабами», «утонувшими» и т.д.
Большинство, таким образом, исключено из единого космического полиса богов и людей. Поэтому идеи стоиков не могут быть названы «гуманизмом до гуманизма»: ценность человеческого существа, как и обладание естественными правами, зависит от развития в нас разума. Все остальное несущественно: неважно, кто ты -- раб или свободный, эллин или варвар, не важен твой социальный статус, наличие или отсутствие богатства, здоровья, известности, красоты. Даже самые богатые, удачливые и прославленные находятся вне космополиса до той поры, пока они не обратились к философии. Жизнь в космическом государстве протекает в иных измерениях, чем в полисе «профанном».
Рим с этой точки зрения делает куда более решительный шаг в сторону современного понимания естественных прав и естественного закона. Размеры римского государства, его постоянный рост привели ряд римских идеологов к убеждению в том, что республиканский режим, сложившийся к I в. до н. э., является наилучшей формой правления (даже императоры долгое время поддерживали идеологическую иллюзию республиканской легитимации своей власти). Поэтому Цицерон приравнял общественные обязанности, исполняемые римскими магистратами, к нравственно прекрасному -- образу действия стоических мудрецов. Отсюда совершенно очевидно следовало, что римский мир -- это и есть космополис.
Носителем естественных прав делало обитание на территории римского государства, причем обитание в качестве его гражданина. Следовательно, в понимании естественного закона в Риме господствовал тот подход, который можно назвать формально-политическим: представление о природном неравенстве не исчезло даже после знаменитого эдикта Каракаллы (Constitutio Antoniniana) от 212 г. И не только потому, что этот эдикт не отменял рабство и не изменял статуса неполноправных сословий (к тому же споры вызывает упоминание в нем «сдавшихся», на которых данный эдикт не распространялся). Но потому, что обитатели земель за римским лимесом могли приобщиться к римскому космополису лишь будучи завоеванными или переселившись на его территорию. Да и здесь существовало настолько много «но», что даже мирное переселение т. н. федератов в провинцию, которую они должны были защищать, вовсе не гарантировало им даже части искомых прав. Это приводило к войнам, а в случае готского переселения при императоре Валенте -- даже к военной катастрофе, предрешившей кризис римской государственности.
Христианство принесло с собой другую концепцию природы естественного закона и естественных прав. Согласно христианским представлениям человек создан как образ и подобие Бога, и именно по этой причине он обладает естественными правами. Как вершина творения и как объект спасительной миссии Христа он вместе с тем является субъектом, наделенным свободой и имеющим неотъемлемое право выбора *, впрочем, как и метафизической ответственностью за него.
При этом античное представление о том, что высшей инстанцией человека является разум, оказалось скорректировано уже во времена ранних Отцов Церкви. Мудрости не может быть без праведности; согласно Иустину Мученику Гераклит и Сократ были «христианами до Христа» прежде всего по причине своей праведности (за которую и пострадали). Праведность, в свою очередь, была необходимым условием их философской состоятельности. Праведность рождается «переменой ума» (pexavoia), основной смысл которой -- покаяние. Покаяние связано не только и не столько с чисто интеллектуальной активностью, но с изменением экзистенциального настроя, центр которого в человеке не так просто локализовать. Именно поэтому христианская антропология сложнее античной, а тема духа и духовного аспекта человеческой жизни в первую очередь имеет моральный и смыслосозидающий, но не спиритуалистический характер.
Строго говоря, все люди согласно христианской доктрине едины и «равноправны» в трех вещах: в своем подобии Богу, в грехе, унаследованном от прародителей, а также в том, что ради искупления их грехов воплотился Иисус Христос. Первое и третье обстоятельства способствуют исправлению второго. Но для этого нужно, как мы уже сказали, покаяние.
Естественное право, таким образом, связано с особенным статусом человека как творения, его разумной природой и осознанием того, что другой человек в глазах Бога обладает не меньшей ценностью, чем ты сам. С этой точки зрения человек первичнее государства: средневековая философия политики и права видела в государстве инструмент, а не некую метафизическую основу человеческого бытия.
Но имелось существенное ограничение для реализации полноты этого права: строго говоря, оно сполна осуществляется лишь в рамках Церкви.
В разных средневековых доктринах свобода человеческой воли трактовалась по- разному -- достаточно вспомнить полемику Августиа с Пелагием, где первым представлениям о суверенности человеческого выбора противопоставлялось убеждение в том, что человеческая воля -- это воля к злу, если выбор совершается без Бога, самостоятельно. Именно поэтому границы Церкви (т. е. сообщества, объединенного Церковью) и были границами реализации естественных прав и естественного закона. За их пределами (в историческом и географическом смыслах) их соблюдение было исключением, а не правилом* . Соответственно весь мир распадался на две большие и неравнозначные с точки зрения их ценности области -- христианскую и нехристианскую. Последняя могла быть только объектом действия со стороны первой: не знающий о Слове Божием не ведает, что творит. Тот же, кто знает, но не принял это Слово, -- самый настоящий враг, на которого действие естественных прав не распространяется.
Эпоха Нового времени приносит с собой представление об автономии человека -- в той мере, в которой он является просвещенным мыслящим субъектом. Автономия воспринимается как само собой разумеющийся факт, поскольку же мы все в нашей мыслящей испостаси едины, то ценность человека и его естественных прав и наличие внеисторического естественного закона представляется чем-то само собой разумеющимся (но не обязательно связанным теперь с «гипотезой о Боге»). Особенно ярко эта идея проявляется у мыслителей эпохи Просвещения. Правда, как в свое время прозорливо заметил К. Шмитт, она совсем не стала основанием для приобретения человеком в глазах европейца равной ценности -- вне зависимости от его происхождения и образования. Если «человеком» в полном смысле этого слова можно назвать лишь образованную и просвещенную личность, тогда есть и «нелюди» -- те, кто не образованы и не просвещены. И они вновь рассматриваются не как субъекты, но как объекты действия. Это выразилось в формировании идеи о предназначения европейских народов, которые выступают воспитателями всего мира -- через колонизацию и попытку преобразования жизни обитателей иных континентов. Если же кто-то сопротивлялся просвещению (воспринимаемому в т. ч. и как лозунг колониальной экспансии), он превращался в откровенного врага и персону нон-грата. Отсюда знаменитый террор времен Великой Французской революции, который так потрясает современных историков (и который смог превзойти только террор революции российской).
В XIX столетии эта метафизическая установка на всеобщность и тотальную обязательность представлений о естественном законе и естественных правах начинает подвергаться критике. Не последней причиной стало впечатление от Французской революции. Но не меньшее значение имело влияние новой научной методологии, выразившееся в формировании позитивистского подхода к наукам, в частности социо-гуманитарным, подхода, который был антитеологическим и антиметафизическим по своему существу. Появляются концепции, которые ныне объединяют под названием юридического позитивизма и которые отказываются от представлений о вечном естественном законе и об идеальных естественных правах.
Общим местом для представителей юридического позитивизма, к каким бы его модусам они не принадлежали, является «вынесение за скобки» ценностно-оценочных суждений в отношении права. Тема идеального права, конфликтов права и морали, передается этике и философии. Правоведы рассматривают только наличное право. Они могут спорить о его истоках (государство, общественный договор, специфика человеческой психологи и т д.), но они не обсуждают вариант «совершенного права» или «вечных правовых истин». Подобный подход оказался свойствен общественным наукам XIXXX столетия в связи с тем, что исток легитимности социальных институций отныне стараются искать не в трансцендентных гарантах (Боге, Природе, «мире идей», извечном законе), а в самом обществе, и различия, порой серьезные, в подходах связаны с тем, в чем видят важнейшую и первичную общественную структуру -- в индивидууме (части) или социальном институте (целом).
Вместе с тем такая позиция становится объектом критики с точки зрения исторической интерпретации политической теории. Наиболее известны идеи Карла Шмитта, который продемонстрировал теологическое основание политического в Европе времен Модерна. Он полагал, что европейская политическая и правовая система представляет собой не плод эмансипации от теологических представлений и реалий Средневековья, но результат их эволюции. Как пишет Шмитт, «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия» [14, с. 57], где на место трансцендентного начала пришло имманентное. «Больше не существует роялизма, ибо нет больше королей» [14, с. 78], однако суверены как реальность и как концепт, по мнению Шмитта, сохранились, они лишь поменяли свое «местоположение». Если доселе они имели трансцендентный характер в буквальном (Господь Бог) или в относительном (монарх, помазанник Божий) смысле, то теперь их связывают с государственностью как таковой. Отныне в глазах и теоретиков, и политиков главное -- реальное и посюстороннее государство, причем в качестве правовой системы. Право и есть суверен -- такова была позиция многих либерально настроенных теоретиков первой половины ХХ столетия, например, Ганса Кельзена. Вот характерная цитата из его труда «Чистое учение о праве»:
Правовое государство» есть относительно централизованный правопорядок, в соответствии с которым отправление правосудия и управление связаны законами (т. е. общими правовыми нормами), принимаемыми избранным народом парламентом с участием или без участия стоящего во главе правительства главы государства; члены правительства несут ответственность за свои действия; суды независимы; гарантируются определенные гражданские свободы, в особенности свобода вероисповедания, свобода совести и свобода слова [7, с. 380].
Подобная концепция, казалось бы, избегает «ловушки» трансцендирования государства (хотя, с точки зрения многих социологов и политологов, упускает фундаментально важную проблему оснований самого права, его историко-культурных и социальных детерминат). Но с точки зрения Шмитта она неверна уже потому, что если право описывает некоторого рода норму, нормальность, то наиболее важные государственные действия происходят в тот момент, когда нормальный распорядок нарушен. Позиция Шмитта хорошо известна: сувереном является тот, кто принимает решение в экстремальной ситуации. Экстремальная ситуация выходит за рамки правовой системы: ее экстраординарность порождает экстраординарность суверена. Следовательно, государственность не сводится к правовой системе и не является простым ее выражением, -- даже в современных «продвинутых» либерально-демократических странах.