Возвращаясь в XIX столетие, мы видим, что происхождение противостояния позитивистского понимания права и «юснатурализма» оказывается «зашито» в достаточно сложные процессы формирования различных ветвей либеральных идей, которые сложно свести к различию между либерализмом «классическим» и «неолиберлизмом».
Это хорошо видно на примере становящейся философско-правовой мысли России, которая в общем отставала от западноевропейской и по причине позднего развития университетской и академической науки, и в связи со своеобразными чертами общественного строя нашей страны.
Специфика российского самодержавия заключалась в том, что сделав первый шаг по пути «вестернизации» государственных институтов при Петре I, Россия не сделала второго. Петр I создавал в России полицейское государство по тем «лекалам», которые он усвоил из современного ему западного опыта. Однако на Западе борьба со средневековым типом правовой суверенности (прежде всего феодалов, духовного сословия, но также и бюргерства, а в отдельных случаях и крестьянства), выразившаяся в Английской революции, французских Фрондах, постепенно сменяется мобилизацией всех слоев населения под идеологией национального государства. С одной стороны, это приводит к практике максимального контроля со стороны максимально централизованной власти (что и выражается в понятии «полицейское государстве»). Но с другой -- в XVII-XIX вв. происходит постепенное вовлечение все более многочисленных групп населения в управление обществом. Там, где эти процессы шли медленно или сознательно тормозились извне, происходили социальные землетрясения (война за независимость североамериканских колонии Британии, Великая Французская революция, европейские революционные движения 1830 и 1848 гг., война за независимость испанских колоний Южной и Центральной Америки). В других случаях процесс шел поступательно и сопровождался невиданным до того момента ростом индустриального и финансового могущества (Британия).
В области дискурса одним из стимулов к переменам была идея прогресса. Понятие прогресса превратилось в общественно признанную ценность. Оно означало, что рост общественного благополучия невозможен без роста экономического благосостояния, а также без появления новых возможностей у субъектов процесса прогрессивного развития, т. е. у индивидуума, государства и человечества в целом. Иммануил Кант предложил считать прогресс если не некой обязательной и детерминированной реальностью, то регулятивным принципом нашего разума. Взирая на исторические процессы, мы должны рассматривать их так, как если бы он там присутствовал. Даже знаменитые идеи Руссо о «благородных дикарях» и о вреде роста сложности общественного устройства и экономической деятельности для нравственного характера человечества могли получить такое влияние лишь «на контрасте», т. е. в ситуации, когда идея прогресса представлялась чем-то самим собой разумеющимся.
Несомненно, что понятие прогресса достаточно противоречиво и основывается на целом ряде недискурсивных предпосылок. Даже если оставить в стороне вопрос о ценности роста экономического благополучия и о его реальности (не в относительном, а в абсолютном смысле этого слова), вовлечение населения в экономические и политические реалии капитализма привело в XIX в. к совершенно чудовищным условиям существования для целой группы людей, которая получила название пролетариата и в представлениях марксистов была способна полностью изменить общественный строй.
Однако указанные нами общественные изменения и «тренды» были реальностью, в России же период модернизации Петра I сменился длительным периодом застоя. Последующие реформы имели «верхушечный» характер -- как с точки зрения того, на какую «долю» российского социума они воздействовали, так и с точки зрения их инициаторов. Отметим, что даже порядок в престолонаследии и четкое определение статуса членов императорской семьи был сформирован только при Павле I. Российские монархи XIX в. в сущности оставались представителями «просвещенного абсолютизма», время которого в Европе миновало сразу после разрушения Бастилии. Конституционные преобразования, начало которым положили проекты Сперанского, все равно оставляли большую часть населения за рамками собственно политического процесса. Предложения по развитию коммерции даже у сторонников идей Адама Смита, подобных уже упомянутому Сперанскому, фундаментальным образом тормозились наличием крепостных отношений, которые «выключали» большинство жителей России из реального экономического рынка.
В связи с этим представления о естественном законе и естественном праве в России имели определенную специфику и к XIX в. у них уже сложилась своя «интеллектуальная история» [11, с. 72-73]. С одной стороны, они должны были соответствовать европейским идеям, выросшим из христианской культуры, но уже испытавшим метаморфозы в духе идей Просвещения. С другой стороны, они должны были каким-то образом легитимировать самодержавный политический режим, где фигура государя обладала реальным значением и была действительно формальным и неформальным сосредоточием государства, а также наличие крепостного строя.
Это противоречие самым наглядным образом продемонстрировал Радищев, связав существование крепостничества и самодержавия и выступив критиком и первого, и второго. Более комплиментарно настроенные по отношению к власти теоретики искали возможность совместить эти моменты, связывая их с концептом внутреннего морального закона, который и является основанием для естественного права. Государство, в котором сочетались попытки модернизации (вестернизации), создания условий для «нормального» рынка, конституционные реформы и наличие крепостного права, низкий в среднем уровень образованности, принимаемая большинством как что-то естественное традиция авторитарной власти, действующей в режиме «ручного управления», при сравнении с зарубежными политическими системами казалось гибридным (если использовать это современное слово в нейтральном смысле), а потому требовавшим трансцендентного гаранта для его существования. Таковым и выступал российский монарх, своей фигурой и ролью в законодательной, исполнительной и судебной деятельности реализующий принцип единства российской государственности *.
Осознание особенности русской государственности особенно видно у тех авторов, которые испытали увлечение республиканскими и либеральными идеями, но вместе с тем стояли за сохранение основ наследственной монархической государственности в России, в частности у Н. Карамзина, который, по меткому замечанию К. Кавелина, «чувствовал себя в одно и то же время и верноподданным, и республиканцем» [6, с. 1041]. Очень хорошо эта позиция описана Ю. Лотманом:
Карамзин выступает за самодержавие -- но против самодержцев: он выступает за идеальное самодержавие, т. е. за те формы правления, которых нет, но которые могли бы быть, -- за ту идею, которая в них заложена. Точно так же Карамзин -- за народ, но против «дебелого мужика» [10, с. 488].
Антиномичность позиции Карамзина вызвана не его неспособностью определиться в своем выборе, но антиномичностью реалий российской государственности, альтернативы которым ни он, ни многие из отечественных мыслителей XIX в. попросту не видели.
Поскольку понятие естественных прав в эпоху Модерна получило очевидный политический характер, перед российскими теоретиками права стоял насущный вопрос о том, какой характер сфера политического имеет в их государстве. И возможна ли она здесь в принципе? К. Кавелин будет давать однозначный ответ на этот вопрос:
В России нет политической жизни, и в европейском смысле ее не может у нас быть. У нас вследствие совершенной бесспорности политических условий существования может развиваться только жизнь общественная, социальная [6, с. 1025].
С его точки зрения, внедрение в России чего-то, что напоминает европейские партии, а также реалий конкуренции между политическими программами, сменяемости верховной власти и т. п. элементов «французской» политической машины только приводит ко всевозможному злу.
Следует отметить, что эта точка зрения имеет право на существование. Относительно недавние примеры попыток «модернизации» политической жизни в ряде арабо-мусульманских государств, которые были предприняты по окончании Второй мировой войны, показывают, насколько это сложный процесс для стран, относящихся к традиционному патерналистскому типу цивилизации. Привнесение либерально-демократических или социалистических политических моделей оборачивалось установлением авторитарных режимов, чудовищной коррупцией и пугающим разрывом в экономическом положении между бедными и богатыми. Конечно, процессы, происходившие в модернизирующейся России XIX столетия, были более сложными, однако попытки прямого подражания конституционным формам Европы стали -- вольно или невольно -- одной из причин кризисов времени правления Николая II.
Совсем недавно В.А. Гуторов прекрасно показал проблематичность однозначного описания либеральных концептов в российской общественной мысли XIX-XX столетий [5].
Указанная антиномичность и ситуации в России, и правового сознания, как мы уже сказали выше, формировала специфическое толкование ряда правовых концептов, в частности концептов естественного права и естественного закона. Здесь показательным может быть творчество А. П. Куницына, знаменитого профессора, преподававшего «естественное право» в Царскосельском Лицее. Его книга «Право естественное» (СПб, 1818), которая была изъята властями из обращения, показывает основные направления, по которым либеральные идеи транслировались в условиях российских реалий. Наследие Куницына безусловно привлекает к себе внимание отечественных исследователей См., например: монографию Л. С. Гимишян [4], где раскрыта связь воззрений Ку-ницына с философско-правовыми концепциями Ж.-Ж. Руссо и И. Канта., но мы постараемся посмотреть на них сквозь призму означенной выше проблемы -- противоречивости правовой ситуации в России.
Первая важная черта воззрений Куницына связывает его с основными антропологическими концептами Просвещения. Начиная свой труд (как, вероятно, и циклы лекций) с вопроса о природе человека, он выделяет в нем чувственную и разумную стороны [8, с. 1-5]. Вслед за европейской философской традицией, с которой Куницын был прекрасно знаком благодаря пребыванию в Геттингенском и Гейдельбергском университетах Он сам называет эту традицию «критической философией».
Когда создаются сообщества собственников для защиты жизни и имущества (они могут быть пастушескими и кочевыми)., он ставит разум на первое место. С его точки зрения, главенство разума демонстрируется императивным характером знания: разум осознает само «существо вещей», он не обманывается, а потому может выступить правильным руководством для нашего выбора («все нравственные законы содержат в себе некоторую побудительную причину» [8, с. 19]). В этом Куницын видит обоснование свободы воли, которая благодаря разуму выходит из-под власти желаний и чувственных потребностей. Это -- общее место, встречающееся у авторов многих книг той эпохи, причем уже критиковавшееся и в философии Просвещения, и представителями романтизма. Но для нас оно важно, т. к. понимание разума как императивного начала позволяет Куницыну сформулировать свое понимание природы естественного права. Это право имеет прямое отношение к свободе, которая «в отрицательном смысле -- независимость от чувственных побуждений, а в положительном -- способность следовать предписаниям разума» [8, с. 5]. Одно из главных предписаний разума Куницын определяет в духе философии Канта -- отказ от нарушения свободы других людей [8, с. 22]. Свободы, повторимся, понимаемой как разумное и нравственное действие.
Естественные права, по Куницыну, являются врожденными, т. к. они опираются на врожденные качества человеческого существа: разум, волю, тело. Характерен параграф 82: «Первоначально человек имеет право только на себя самого, то есть на собственное лицо, лицо, отчего право сие и называется правом личности» [8, с. 53]. Интересно, что этот тезис перекликается и, как ни парадоксально, генетически связан с современным пониманием естественного права у теоретиков неолиберализма эпохи постмодерна: мы имеем в виду теорию т. н. самопринадлежности (self-ownership). Данная правовая теория исходит из убеждения в том, что тело и разум каждого принадлежат только ему и никому другому. Самопринадлежость дает человеку «титул собственности» на самого себя [2, с. 31]. Понятно, что в наше время и разум, и тело понимаются совершенно иначе, чем во времена Куницына. Эпоха «смерти субъекта» оставила «за спиной» представление о метафизической врожденности естественных прав -- уже по той причине, что исчез тот, кому они могли бы принадлежать. Однако сходство формулировок подсказывает, что некоторые рамки рассмотрения правовой природы сохраняются и в эпоху Модерна, и в эпоху Постмодерна.
«Право личности», согласно Куницыну, выражается в праве на существование, действие и достижение благополучия. Все люди обладают им вне зависимости от своего возраста, здоровья, национального и социального происхождения.
Эти представления выглядят вполне современно, хотя основания «либерального юснатурализма» Куницына произрастают, как мы видим, из «метафизических корней» (понятых в кантовском духе). Более того, он понимает право как внутреннюю обязанность, не прибегая к тем его интерпретациям, которые легли в основу т. н. командной теории права, впервые сформулированной Дж. Остином в 1832 г. [1]. Остин утверждал, что право -- проявление воли суверена, при этом неважно, кто таковым сувереном является -- монарх или же весь народ. Показательно, что понимание права как того, что обязывает и с внешней стороны формирует поведение человека, характерно и для современных неолиберальных вариантов юридического позитивизма. При этом, как ни парадоксально на первый взгляд, оно вполне сочетается с требованием свобод и борьбой с любого рода насилием, вмешательством в частную жизнь и частное самоопределение, которые свойственны современной западной цивилизации. Впрочем, понятия «требование» и «борьба» сами указывают на принуждение, через которое реализуется воля «демократии меньшинств» (так нам представляется лучше всего описать нынешнее состояние западного общества).