Материал: manforfanaticism

Б) Плодотворная любовь и мышление

Человеческое существование характеризует тот факт, что человек одинок и обособлен от мира; не будучи в состоянии вынести обособленности, он вынужден искать родства и общности. Есть много способов реализовать эту потребность, но только один из них не приносит вреда человеку как уникальному существу; только один из них позволяет ему раскрыть свои силы в самом процессе отношений. Парадокс человеческого существования в том, что человек должен одновременно искать и близости, и независимости; общности с другими -- и в то же время сохранения своей уникальности и особенности^[49]. Как мы показали, ответ на этот парадокс -- и на моральную проблему человека -- дает плодотворность. Плодотворные отношения с миром могут осуществляться посредством деятельности и посредством постижения. Человек производит вещи, и в процессе созидания он применяет свои силы к материи. Человек постигает мир, ментально и эмоционально, при помощи любви и разума. Сила разума дает ему возможность проникать вглубь и постигать сущность предмета, вступая в активные отношения с ним. Сила его любви дает ему возможность разрушить стену, отделяющую одного человека от другого. Хотя любовь и разум -- это всего лишь две различные формы постижения мира, и одна невозможна без другого, они являются выражениями различных сил, силы чувства и силы мышления, и, следовательно, их нужно рассматривать по-отдельности. Понятие плодотворной любви имеет мало общего с тем, что часто принято называть любовью. Вряд ли какое-нибудь другое слово окружено такой двусмысленностью и путаницей, как слово "любовь". Его используют для обозначения почти каждого чувства, не сопряженного с ненавистью и отвращением. Оно включает все: от любви к мороженому до любви к симфонии, от легкой симпатии до самого глубокого чувства близости. Люди чувствуют себя любящими, если они "увлечены" кем-то. Они также называют любовью свою зависимость и свое собственничество. Они, в самом деле, считают, что нет ничего легче, чем любить, трудность лишь в том, чтоб найти достойный предмет, а неудачу в обретении счастья и любви они приписывают своему невезению в выборе достойного партнера. Но вопреки всей этой путанице и принятию желаемого за должное, любовь представляет собой весьма специфическое чувство; и хотя каждое человеческое существо обладает способностью любить, осуществление ее -- одна из труднейших задач. Подлинная любовь коренится в плодотворности, и поэтому собственно может быть названа "плодотворной любовью". Сущность ее одна и та же, будь это любовь матери к ребенку, любовь к людям или эротическая любовь между двумя индивидами. (Что сущность ее та же и в любви к другим, и в любви к себе, это мы рассмотрим позднее).^[50] Хотя предметы любви различны, и соответственно различны глубина и качество любви к ним, определенные основные элементы присутствуют во всех формах плодотворной любви. Это -- забота, ответственность, уважение и знание. Забота и ответственность означают, что любовь -- это деятельность, а не страсть, кого-то обуявшая, и не аффект, кого-то "захвативший". Элемент заботы и ответственности в плодотворной любви замечательно описан в книге Ионы. Бог повелел Ионе пойти в Ниневию предостеречь ее жителей, что они будут наказаны, если не исправят своих неправедных путей. Иона уклонился от своей миссии из боязни, что люди в Ниневии раскаются, и Бог простит их. Он был человеком с развитым чувством порядка и закона, но без любви. Однако его попытка к бегству привела его во чрево кита, символизирующее состояние изоляции и заточения, которое он навлек на себя отсутствием любви и солидарности. Бог спас его, и Иона пошел в Ниневию. Он проповедовал ее жителям то, что Бог велел ему; чего он опасался, то и случилось. Люди Ниневии раскаялись в своих грехах, исправили пути свои, и Бог простил их и решил не разрушать город. Иона был разгневан и разочарован; он хотел, чтоб восторжествовала "справедливость", а не милосердие. Наконец, он обрел некоторое успокоение в тени дерева, которое Бог взрастил, чтоб защитить Иону от солнца. Но когда Бог иссушил дерево. Иона впал в уныние и гневно выражал Богу свое недовольство. Бог отвечал: "Ты сожалеешь о дереве, над которым ты не трудился и которого не растил; которое в одну ночь выросло и в одну же ночь пропало. Мне ли не жалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?" Ответ Бога Ионе следует понимать символически. Бог объясняет Ионе, что сущность любви -- "трудиться" ради чего-нибудь и "взрастить" что-нибудь, что любовь и труд -- нераздельны. Человек любит то, ради чего он трудится, и человек трудится ради того, что он любит. История с Ионой дает понять, что любовь нельзя отделить от ответственности. Иона не чувствовал себя ответственным за жизнь братьев своих. Он, как и Каин, мог бы спросить: "Разве сторож я брату моему?" Ответственность -- это не обязанность, наложенная на меня извне, она -- мой ответ на чью-то надобность, небезразличную мне. Ответственность и ответ имеют один корень; быть ответственным -- значит быть готовым к ответу. Материнская любовь -- самый общераспространенный и самый общепонятный пример продуктивной любви; сама ее сущность -- забота и ответственность. Рождая ребенка, материнское тело "трудится" ради него, а после рождения материнская любовь состоит в напряженных усилиях взрастить дитя. Материнская любовь не зависит от того, удовлетворяет ли ребенок определенным требованиям, чтоб быть любимым; материнская любовь безусловна, основана только на материнском отклике на надобности ребенка^[51]. Неудивительно, что материнская любовь была в искусстве и религии символом высшей формы любви. На иврите любовь Бога к человеку и любовь человека к ближнему обозначается словом рахамим, корень которого рэхэм означает материнское лоно. Но связь заботы и ответственности в любви между индивидами не столь очевидна; принято считать, что влюбленность -- это уже вершина любви, в то время как на самом деле -- это начало и только возможность обретения любви. Принято считать, что любовь -- это результат таинственного влечения двух людей друг к другу, некое событие, совершающееся само собой. Да, одиночество и сексуальные желания делают влюбленность легким делом, и здесь нет ничего таинственного, но это тот успех, который так же быстро уходит, как и пришел. Случайно любимыми не становятся; твоя собственная способность любить вызывает любовь так же, как и заинтересованность делает человека интересным. Людей беспокоит вопрос, привлекательны ли они, при этом забывается, что суть привлекательности -- в их собственной способности любить. Любить человека плодотворно значит заботиться о нем и чувствовать ответственность за его жизнь, не только за его физическое существование, но и за развитие всех его человеческих сил. Плодотворная любовь несовместима с пассивностью, со сторонним наблюдением за жизнью любимого человека; она означает труд, заботу и ответственность за его развитие. Несмотря на универсалистский дух монотеистических западных религий и прогрессивные политические концепции, обобщенные в идее, что "все люди сотворены равными", любовь к человечеству еще не стала привычным делом. На любовь к человечеству смотрят, как на достижение, в лучшем случае, следующее за любовью к индивиду, или как на абстрактное понятие, осуществимое лишь в будущем. Любить одного человека -- значит быть связанным с его человеческой сутью, с ним, как с представителем человечества. Любовь к одному индивиду, если она отделена от любви к людям, можно отнести лишь к чему-то поверхностному и случайному; она непременно остается чем-то мелким. Хотя можно сказать, что любовь к взрослому человеку отличается от материнской любви настолько же, насколько взрослый человек отличается от беспомощного ребенка, все же следует сказать, что это отличие носит лишь условный характер. Все люди нуждаются в помощи и зависят друг от друга. Человеческая солидарность -- это необходимое условие раскрытия любой единичной индивидуальности. Забота и ответственность -- составные элементы любви, но без уважения и знания любимого человека любовь вырождается в господство и собственничество. Уважение -- это не страх и не благоговение; оно обозначает в соответствии с корнем этого слова^* /respicere -- зн. вглядываться/, способность видеть человека таким, каков он есть, понимать его индивидуальность и уникальность. Нельзя уважать человека, не зная его; забота и ответственность были бы слепы, если бы их не направляло знание индивидуальности человека. =с. 101= Для понимания плодотворного мышления предварительно следует уточнить различие между разумом и сообразительностью. Сообразительность -- это человеческий инструмент достижения практических целей, дающий возможность раскрыть те стороны вещей, знание которых необходимо для манипуляции вещами. Сама цель или,-- что то же самое,-- предпосылки, на которых покоится "сообразительное" мышление, не подлежат сомнению, признаются само собой разумеющимися и как таковые могут быть или не быть рациональными. Это частное свойство понимания особенно ясно видно в его крайнем проявлении, в случае параноика. Например, его исходная посылка, что все люди в заговоре против него,-- иррациональна и ложна, но его мыслительные процессы, построенные на этой предпосылке, могут сами по себе демонстрировать замечательную сообразительность. В своей попытке доказать этот параноидальный тезис он приводит в связь факты наблюдений и делает логические заключения, зачастую столь убедительные, что трудно доказать иррациональность его исходной посылки. Использование обычной сообразительности при решении проблем, конечно, несводимо к таким патологическим феноменам. По большей части наше мышление необходимо связано с достижением практических результатов, с количественными и "поверхностными" аспектами явлений, оно не вдается в проблему правильности полагаемых целей и предпосылок и не пытается понять природу и качество явления. Разум имеет третье измерение -- глубину, благодаря которой он проникает в суть вещей и процессов. Не будучи оторванным от практических жизненных целей (и я покажу сейчас, в каком смысле это верно), он представляет собой не просто инструмент непосредственного действия. Его назначение -- познавать, понимать, схватывать суть, вступать в отношения с вещами путем постижения их. Он проникает вглубь вещей, чтобы раскрыть их сущность, их скрытые связи и не лежащие на поверхности значения, их "смысл". Он не двумерен, а, так сказать, "перспективен", по выражению Ницше; то есть, он схватывает все возможные перспективы и измерения, а не только практически уместные. Иметь дело с сущностью вещей -- значит иметь дело не с чем-то "за" вещами, а с существенным, родовым и всеобщим, с наиболее общими и распространенными чертами явлений, освобожденными от всего поверхностного и случайного (не поддающегося логическому учету). Теперь мы можем приступить к рассмотрению некоторых более специфических свойств плодотворного мышления. При плодотворном мышлении субъект не безразличен к предмету, а находится под его воздействием и заинтересован в нем. Предмет не воспринимается как что-то мертвое и отчужденное от тебя и твоей жизни, как что-то, о чем ты думаешь только отстраненно; напротив, субъект глубоко заинтересован в своем предмете, и чем теснее они связаны, тем плодотворнее работает мышление субъекта. Именно взаимосвязь между субъектом и объектом стимулирует мышление сильнее всего. Для субъекта человек или любое явление становятся объектом мышления потому, что они ему интересны, с точки зрения его индивидуальной жизни или с точки зрения его человеческого существования. Прекрасной иллюстрацией этому служит история о том, как Будда открыл "четыре истины". Он увидел мертвеца, больного человека и старика. Он, юноша, был глубоко поражен неотвратимостью человеческой судьбы, и его реакция на это наблюдение оказалась стимулом для размышления, в результате которого Будда создал свою теорию природы жизни и путей спасения человека. Такая реакция не была единственно возможной. Современный врач в такой же ситуации начинает думать о том, как бороться со смертью, болезнью и старостью, но его мышление также задано его общей реакцией на предмет. В процессе плодотворного мышления думающий мотивирован своим интересом к объекту; он захвачен им и взаимодействует с ним; он заботится о нем и отвечает за него. Но плодотворное мышление характеризуется еще и объективностью, уважением думающего к своему объекту, способностью видеть объект таким, каков он в действительности, а не таким, каким хотелось бы думающему. Эта полярность между объективностью и субъективностью характерна для плодотворного мышления, как и для плодотворности вообще. Быть объективным можно, только если мы уважаем вещи, которые наблюдаем; т. е., если мы способны видеть их в их уникальности и взаимосвязи. Такое уважение по существу не отличается от уважения, которое мы рассматривали в связи с любовью; в той мере, в какой я хочу понять нечто, я должен уметь видеть его таким, каково оно по своей природе; хотя это верно в отношении всех объектов мысли, это особенно важно при исследовании человеческой природы. Другой аспект объективности дает о себе знать, когда плодотворное мышление имеет дело с живыми и неживыми объектами: речь идет о видении целостности феномена. Если наблюдатель изолированно рассматривает один аспект объекта, не видя целого, он не сумеет надлежащим образом понять даже один этот аспект. На это, как на наиболее важный элемент плодотворного мышления, указал Вертхеймер. "Природа плодотворных процессов,-- пишет он,-- часто такова: сбор данных и исследование начинается с желания достичь действительного понимания. Определенная область в зоне рассмотрения становится решающей, на ней сосредотачивается внимание; но она не изолируется от других областей. Развивается новый, углубленный структурный подход к ситуации, включающий изменение значения функций, классификацию данных и т. д. Руководствуясь тем, чего требует структура ситуации в решающей области, разум вырабатывает приемлемый прогноз, который -- как и другие части структуры -- нуждается в прямой или непрямой верификации. Имеют место два направления: получение логичной картины целого и уяснение того, какие требования структура целого предъявляет к его частям"^[52]. Объективность требует не только видеть объект таким, каков он есть, но и видеть себя, каков ты есть, т. е. осознавать, каким образом ты, как изучающий, связан с объектом своего изучения. Плодотворное мышление, следовательно, определяется природой объекта и природой субъекта, вступающего во взаимоотношения с объектом в процессе мышления. Эта двойная детерминация и составляет объективность, в отличие от ложной субъективности, когда мыслящий не контролирует себя соотнесенностью с объектом, и в результате мышление вырождается в предвзятое мнение, в принятие желаемого за должное, в фантазию. Но объективность не является, как это часто подразумевается в связи с ложной идеей "научной" объективности, синонимом абстрактности, отсутствия интереса и заботы. Как можно проникнуть сквозь поверхностную оболочку вещей в. их причины и взаимосвязи, не имея живого и достаточно сильного интереса к такой трудной задаче? Как могут цели исследования формулироваться без учета интересов человека? Объективность означает не отстраненность, а уважение, т. е. способность не искажать и не фальсифицировать вещи, людей, себя. Но не субъективный ли подход наблюдателя, не его ли интересы служат причиной искажения мышления во имя получения желаемых результатов? Разве не отсутствие личного интереса служит условием научного исследования? Идея, что отсутствие заинтересованности является условием достижения истины, это ложная идея^[53]. Вряд ли найдется какое-либо значительное открытие или изобретение, на которое мыслителя не вдохновил его интерес. В самом деле, без заинтересованности мышление становится бесплодным и бессодержательным. Дело здесь даже не в том, имеет место интерес или нет, а в том, какого он сорта и какова его связь с истиной. Всякое плодотворное мышление стимулируется интересом изучающего. Не интерес сам по себе извращает идеи, а лишь те интересы, которые несовместимы с истиной, с раскрытием природы объекта в результате изучения. Утверждение, что плодотворность -- это внутренне присущая человеку способность, вступает в противоречие с идеей, что человек от природы ленив, и к активности его нужно понуждать. Это старая мысль. Когда Моисей просил фараона позволить евреям уйти, чтоб они могли "в пустыне принести жертву Господу", фараон ответил: "Вы праздны, всего лишь праздны". По мысли фараона, рабский труд -- это дело; а поклонение Богу -- безделье. Ту же идею поддерживали все, кто хотел получать прибыль от активности других людей и не видели пользы в плодотворности, которую они не могли бы эксплуатировать. Наша культура, кажется, дает наглядный пример прямо противоположного. В течение последних столетий человек Запада был одержим идеей труда, потребностью в постоянной деятельности. Он почти не способен оставаться без дела хоть на короткое время. Однако это лишь видимость. Лень и вынужденная активность являются не противоположностями, а двумя симптомами нарушения правильного функционирования человека. У невротика мы часто обнаруживаем в качестве основного симптома неспособность выполнять работу; а у так называемого заорганизованного человека -- неспособность наслаждаться досугом и покоем. Вынужденная активность не противоположна лени, а является ее дополнением, и обе противоположны плодотворности. Если плодотворная активность парализована, это ведет к неактивности и сверхактивности. Голод и принуждение никогда не бывают условиями плодотворной деятельности. И напротив, свобода, материальная обеспеченность и организация общества, в котором труд может быть полным смысла проявлением способностей человека, составляют факторы, способствующие проявлению естественного человеческого стремления плодотворно употребить свои силы. Плодотворная деятельность характеризуется ритмичной сменой активности и покоя. Плодотворный труд, любовь и мышление возможны, только если человек может, когда необходимо, оставаться в покое и наедине с самим собой. Возможность прислушаться к самому себе -- это предпосылка возможности услышать других; быть в мире с самим собой -- это необходимое условие взаимоотношений с другими людьми.

4) Ориентация в процессе социализации

Как отмечалось в начале данной главы, жизненный процесс предполагает два вида отношений с внешним миром -- ассимиляцию и социализацию. Первая была подробно рассмотрена в данной главе,^[54] а о второй речь шла в "Бегстве от свободы", и потому я ограничусь здесь лишь кратким резюме. Мы можем выделить следующие виды межличностных отношений: симбиотический союз, отстраненность-деструктивность; любовь. В симбиотическом союзе человек соединен с другими, но утрачивает или никогда не обретает своей независимости; он убегает от опасности одиночества, становясь частью другого человека, "поглощаясь" этим человеком, или "поглощая" его сам. Первый случай описывается в клинической практике как мазохизм. Мазохизм -- это попытка человека избавиться от своего индивидуального Я, убежать от свободы и обрести безопасность, привязывая себя к другому человеку. Формы, какие принимает такая зависимость, многочисленны. Она может рационализироваться, как жертва, долг или любовь, особенно когда система культуры узаконивает такой вид рационализации. Иногда мазохистские устремления так сильно конфликтуют с теми частями личности, которые устремляются к независимости и свободе, что последние воспринимаются как причиняющие боль и мучения. Стремление поглотить других, садизм, активная форма симбиотической зависимости, выступает во всех видах рационализаций как любовь, сверхпокровительство, "оправданное" превосходство, "оправданная" месть и т. д.; она также выступает в соединении с сексуальными влечениями как сексуальный садизм. Все формы садистского побуждения восходят к стремлению обрести полное господство над другим человеком, "поглотить" его и сделать беспомощным объектом чужой воли. Полное господство над бессильным человеком -- это сущность активного симбиотического союза. Человек, над которым властвуют, воспринимается и рассматривается как вещь для использования и эксплуатации, а не как человеческое существо, являющееся целью само по себе. Чем более эта жажда господства соединена с деструктивностью, тем более она жестока; но и благосклонное господство, часто выступающее под маской "любви",-- это тоже проявление садизма. Хотя благосклонный садист хочет, чтоб его объект был богатым, сильным, преуспевающим, есть одна вещь, которой он всеми силами старается помешать: чтобы его объект стал свободным и независимым и, следовательно, перестал принадлежать садисту. Бальзак в "Утраченных иллюзиях" дает поразительный пример благосклонного садиста. Он описывает взаимоотношения между юным Люсьеном и каторжником Ветреном, который выступает под личиной аббата. Вскоре после знакомства с молодым человеком, который только что пытался совершить самоубийство, аббат говорит: "Я подобрал тебя, я дал тебе жизнь, и ты принадлежишь мне, как творение принадлежит творцу, как -- в сказках Востока -- ифрит принадлежит духу, как тело принадлежит душе. Властной рукой я поведу тебя по пути к власти; и тем не менее, я обещаю тебе жизнь, полную удовольствий, почестей, нескончаемых праздников. Ты никогда не будешь нуждаться в деньгах, ты будешь сверкать, ты будешь блистать; тогда как я, опустившись до низости покровительства, буду охранять здание твоего успеха. Я люблю власть ради власти! Я всегда буду наслаждаться твоими наслаждениями, хотя я должен буду отказаться от них. Итак, я и ты будем одним существом... Я хочу любить свое творение, создать его по образу и подобию своему, короче -- любить его, как отец любит сына. Я буду мысленно разъезжать в твоем тильбюри, мой мальчик, буду радоваться твоим успехам у женщин, буду говорить: "Этот молодой красавец -- я сам". В то время как симбиотические отношения демонстрируют тесную связь и близость с объектом, хотя и за счет свободы и целостности, отношения второго вида основаны на дистанции, отстраненности и деструктивности. Чувство индивидуального бессилия может быть преодолено посредством отстраненности от других людей, воспринимаемых как угроза. В известной мере отстраненность является частью нормального ритма во всех отношениях человека с миром, она необходима для сосредоточения, для умственной работы, для обработки материалов, мыслей, установок. Но в описанном здесь феномене отстраненность становится главной формой связи с другими людьми, так сказать, отрицающей связью. Ее эмоциональный эквивалент -- чувство безразличия к другим, часто сопровождающееся компенсаторным чувством непомерного самомнения. Отстраненность и безразличие могут быть, но не обязательно бывают, осознанными; как правило, в нашей культуре они в большинстве случаев скрываются за поверхностным интересом и общительностью. Деструктивность -- это активная форма отстраненности; импульс к разрушению других проистекает из страха быть разрушенным ими. Поскольку отстраненность и деструктивность соответственно представляют пассивную и активную формы одного и того же отношения, они часто в различных пропорциях смешаны вместе. Однако различия между ними больше, чем между активной и пассивной формами симбиотического союза. Деструктивность является результатом более интенсивной и более полной блокировки плодотворности, чем отстраненность. Это извращение жизненного импульса, энергия неизжитой жизни, трансформированная в энергию, направленную на разрушение жизни. Любовь представляет собой плодотворную форму отношения к другим и к самому себе. Она предполагает заботу, ответственность, уважение и знание, а также желание, чтобы другой человек рос и развивался. Это проявление близости между двумя человеческими существами при условии сохранения целостности каждым из них. Как явствует из вышеизложенного, должно существовать определенное сродство между различными формами ориентаций соответственно в процессах ассимиляции и социализации. Предложенная схема представляет картину рассмотренных ориентаций и сродства между ними.^[55] Ассимиляция Социализация I. Неплодотворная ориентация: а) Рецептивная Мазохистская \ (берущая) (преданность) | | Симбиоз б) Эксплуататорская Садистская | (овладевающая) (авторитет) / в) Стяжательская Деструктивная \ (сберегающая) (настойчивость) | | Отстраненность г) Рыночная Безразличная | (обменивающая) (честность) / II. Плодотворная ориентация: Деятельная Любящая Разумная Ограничусь кратким комментарием. Рецептивная и эксплуататорская установки по виду межличностных связей отличаются от стяжательской. И рецептивная и эксплуататорская установки предполагают определенный вид близости и тесного контакта с людьми, от которых надеются получить нужное или мирным путем, или агрессивно. При рецептивной установке доминирующее отношение -- подчиненность, мазохистское отношение: если я подчиняюсь более сильному человеку, он дает мне все, что мне нужно. Другой человек воспринимается как податель всех благ, и в симбиотическом союзе один получает все необходимое от другого. Эксплуататорская же установка подразумевает обычно садистский тип отношений: если я силой отбираю у другого человека то, что нужно мне, я должен управлять им и сделать его бессильным объектом моей власти. В отличие от обеих этих установок стяжательское отношение предполагает отстраненность от других людей. Оно основывается не на ожидании получить вещи из внешнего источника всех благ, а на ожидании, что их можно накопить, не расходуя. Любой тесный контакт с внешним миром представляет угрозу для этого вида самодостаточной системы безопасности. Стяжательский характер будет склонен разрешать проблему взаимоотношений с другими путем отстраненности или -- если внешний мир кажется слитком огромным и грозным -- путем разрушения. Рыночная ориентация также основывается на отдаленности от других людей, но в отличие от стяжательской ориентации, отдаленность здесь принимает скорее дружественную, а не деструктивную форму. Сам принцип рыночной ориентации предполагает легкость контактов, поверхностность связей, а отдаленность от других существует лишь в более глубокой эмоциональной сфере.

5) Сочетание различных ориентаций

Описывая различные виды неплодотворных ориентаций и плодотворную ориентацию, я подходил к ним как к обособленным явлениям ради того, чтоб яснее указать на их отличие друг от друга. Такая трактовка представляется необходимой из дидактических соображений, поскольку нам надо понять природу каждой ориентации, прежде чем мы сможем приступить к пониманию их сочетаний, ведь характер никогда не являет какую-нибудь одну из неплодотворных ориентаций или исключительно плодотворную ориентацию. =стр. 112= Среди комбинаций различных ориентаций нам нужно ввести разграничение между сочетанием неплодотворных ориентаций между собой и сочетанием неплодотворной ориентации с плодотворной. Некоторые из первых имеют определенное сродство друг с другом; например, рецептивная чаще соединяется с эксплуататорской, чем со стяжательской. Рецептивную и эксплуататорскую ориентации объединяет тесный контакт с объектом, в то время как стяжательской ориентации свойственна отстраненность от объекта. Тем не менее, часто вступают в сочетание и менее сходные ориентации. Если мы хотим охарактеризовать человека, нужно, как правило, определить, какая ориентация у него доминирует. Сочетание неплодотворной и плодотворной ориентаций требует более тщательного рассмотрения. Нет человека, чья ориентация целиком плодотворна, и нет человека, полностью лишенного плодотворности. Но удельный вес плодотворной и неплодотворной ориентации в характере каждого человека варьируется и определяется качеством неплодотворных ориентаций. В вышеизложенном описании неплодотворных ориентаций мы исходили из того, что они доминируют в характере. Теперь мы должны дополнить это описание, признав, что определенные качества неплодотворных ориентаций имеют место и в характере, где доминирует плодотворная ориентация. Здесь неплодотворные ориентации не имеют негативного значения, как при их доминировании в характере, а различаются по их конструктивным качествам. Фактически, описанные неплодотворные ориентации можно рассматривать как искажения ориентаций, которые являются сами по себе нормальной и необходимой частью жизни. Каждое человеческое существо, чтобы выжить, должно обладать способностью брать вещи от других людей, овладевать вещами, сберегать их и обменивать. Человек должен также обладать способностью следовать авторитету, руководить другими людьми, оставаться в одиночестве и отстаивать себя. Только если его способ обретения вещей и взаимоотношений с другими людьми по существу неплодотворен, то способность брать, овладевать, сберегать и обменивать превращается в жажду потреблять, эксплуатировать, стяжать, торговать, и это становится доминирующим способом жизни. Формы социальных установок у человека, по преимуществу ориентированного плодотворно,-- преданность, авторитетность, честность, настойчивость превращаются в подчиненность, господство, отстраненность, деструктивность у человека с преимущественной неплодотворной ориентацией. Всякая неплодотворная ориентация, следовательно, имеет положительную и отрицательную стороны, в соответствии с уровнем плодотворности в целостной структуре характера. Предложенный перечень положительных и отрицательных сторон различных ориентаций может служить иллюстрацией данного принципа. ^{=[30]= =[36]=} РЕЦЕПТИВНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ (берущая)

ЭКСПЛУАТАТОРСКАЯ ОРИЕНТАЦИЯ (овладевающая)

СТЯЖАТЕЛЬСКАЯ ОРИЕНТАЦИЯ (овладевающая)

РЫНОЧНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ (обменивающая)

Глава IV проблемы гуманистической этики

Самый очевидный аргумент против принципа гуманистической этики -- что добродетель равнозначна исполнению человеком обязанностей перед самим собой, а порок -- небрежению самим собой -- состоит в том, что мы делаем эгоизм или себялюбие нормой человеческого поведения, когда в действительности целью этики должна быть победа над эгоизмом, и, далее, что мы не замечаем врожденного человеку зла, которое можно обуздать только страхом наказания и почтением к авторитетам. Или, если человек от природы не зол, и этот аргумент отпадает, то не стремится ли человек постоянно к удовольствию, а оно само по себе не противоположно ли принципам этики или, по крайней мере, не безразлично ли к ним? Не сознание ли -- единственная сила в человеке, побуждающая его жить добродетельно, и не утратило ли сознание свою роль в гуманистической этике? Похоже, в ней нет места вере; но не вера ли составляет необходимую основу этического поведения? Эти вопросы предполагают определенную трактовку человеческой природы и становятся предметом внимания всякого психолога, задумывающегося над проблемой счастья и развития человека и соответственно над моральными нормами, способствующими достижению этой цели. В данной главе я попытаюсь рассмотреть эти проблемы в свете психоаналитических данных, теоретическое основание для рассмотрения которых было заложено в главе "Человеческая природа и характер".

1. Себялюбие, любовь к себе и личный интерес [56]

Люби ближнего своего как самого себя. Библия Современная культура насквозь пронизана запретом на себялюбие. Нас учат, что быть себялюбивым грешно, а любить других -- добродетельно. Конечно, это учение находится в вопиющем противоречии с практическим положением дел в современном обществе, признающем, что себялюбие -- самый мощный и оправданный стимул человека, и, следуя этому повелительному стимулу, индивид вносит самый большой вклад в общее благо. Но учение, объявляющее себялюбие страшным грехом, а любовь к другим -- величайшей добродетелью, все еще сильно. Себялюбие употребляется здесь почти как синоним любви к себе. Альтернатива такова: или любовь к другим, что добродетельно,-- или любовь к себе, что грешно. Этот принцип нашел свое классическое выражение в теологии Кальвина, согласно которой человек по природе своей зол и бессилен. Человек не может достичь абсолютно никакого блага своими силами или заслугами. "Мы не себе принадлежим,-- говорит Кальвин.-- Потому ни разум наш, ни воля наша да не возобладают в размышлениях наших и поступках. Мы не себе принадлежим, потому давайте не ставить себе целью искать того, что может быть выгодно нам в плотскости нашей. Мы не себе принадлежим, потому давайте, сколь возможно, забудем себя и все, что не наше. Лишь Богу принадлежим мы; а потому для Него давайте жить и умирать. Ибо как самая опустошительная зараза, что губит людей,-- это когда они себя самих слушаются, так единственное прибежище спасения -- это ничего не ведать и не хотеть самим, но положиться на Бога, который ведет нас"^[57]. Человек не только должен знать о полном своем ничтожестве, но он еще и должен делать все, чтоб смирить себя. "Ибо я не называю то смирением, если вы полагаете, что у вас осталось еще нечто..., о чем мы не можем думать, как должны бы, с полным презрением, как обо всем, что нам могло казаться в себе совершенным. Истинное смирение -- это непритворное покорство ума, сокрушенного тяжким чувством своего ничтожества и убогости; ибо такой образ его начертан словом Божьим"^[58]. Этот акцент на ничтожестве и греховности человека означает, что в человеке нет ничего достойного уважения и любви. Эта доктрина основана на самоунижении и самоненавистничестве. Кальвин прямо указывает на это; он называет любовь к себе "чумой".^[59] Если человек обнаруживает в себе нечто, что "доставляет ему удовлетворение самим собой", он предается этой грешной любви к себе. Это пристрастие к самому себе заставляет его осуждать других и презирать их. Следовательно, любить себя или любить что-то в себе -- это один из величайших грехов. Считается, что это исключает любовь к другим^[60] и тождественно себялюбию.^[61] Образ человека в трактовке Кальвина и Лютера оказал огромное влияние на развитие современного западного общества. Они заложили основание установки, которой свойственно не признавать счастье человека целью жизни, и где он стал средством, придатком целей, внеположных ему,-- всемогущего Бога или не менее могущественных светских авторитетов и норм, государства, бизнеса, успеха. Кант, который, возможно, оказался самым влиятельным этическим мыслителем периода Просвещения благодаря его идее, что человек должен быть лишь целью и ни в коем случае не средствам, тем не менее, с таким же осуждением относился к любви к себе. Согласно Канту, добродетель -- хотеть счастья другим людям, но желание собственного счастья -- морально безразлично, поскольку собственное счастье -- это то, к чему человек стремится по своей природе, а естественное стремление не может обладать положительной этической ценностью ^[62]. Кант признает, что человек имеет право на счастье: при определенных обстоятельствах его долг даже может состоять в том, чтоб позаботиться о своем счастье отчасти потому, что здоровье, богатство и тому подобное могут быть средствами для исполнения человеком своего долга; отчасти потому, что отсутствие счастья -- нищета -- может помешать человеку в исполнении его долга^[63]. Но любовь к себе, стремление к собственному счастью никогда не могут быть добродетелью. Как этический принцип, принцип собственного счастья "более всего неприемлем не только потому, что это ложный принцип.., но потому, что он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер".^[64] Кант разграничивает эгоизм себялюбия (philautia -- благоволение к самому себе) и эгоизм самодовольства, удовлетворенность самим собой. Но даже "разумное себялюбие" должно быть ограничено этическими принципами, а самодовольство вообще должно быть сокрушено, и индивид должен прийти к чувству смирения, сопоставляя себя со святостью морального закона^[65]. Человек должен находить высшее счастье в исполнении своего долга. Осуществление моральных принципов -- и, следовательно, индивидуальное счастье -- возможно лишь во всеобщем, в нации, в государстве. Но "под благом государства подразумевается не благополучие граждан и их счастье..."^[66] Salus rei publicae suprema lex est.^* Несмотря на то, что Кант демонстрирует намного больше уважения к целостности индивида, чем это делали Кальвин или Лютер, он отказывает индивиду в праве на протест даже против самого тиранического правления; мятежник должен быть наказан не иначе как смертью, если он угрожает правителю^[67]. Кант делает акцент на врожденной наклонности человека ко злу^[68], для подавления которой необходим моральный закон, категорический императив, чтобы человек не стал скотом, и человеческое общество не превратилось в дикую анархию. В философии периода Просвещения человеческому праву на счастье другими мыслителями, например Гельвецием, придавалось намного больше значения, чем Кантом. Это направление в философии Нового времени нашло самое радикальное выражение у Штирнера и Ницше^[69]. Хотя в оценке себялюбия они занимают позицию, противоположную позиции Кальвина и Канта, они согласны с ними в том, что любовь к другим составляет альтернативу любви к себе. Они осуждают любовь к другим как слабость и самоотречение и объявляют эгоизм, себялюбие и любовь к себе добродетелью. При этом они тоже запутывают проблему, не проводя четкого разграничения между последними понятиями. Так, Штирнер говорит: "Здесь решающим должен быть эгоизм, себялюбие, а не принцип любви, не мотивы вроде милосердия, благородства, добродушия или даже справедливости и равенства -- ибо справедливость (iustitia) -- это тоже феномен любви; любовь знает только жертву и требует самоотречения"^[70]. Осуждаемая Штирнером любовь -- это мазохистская зависимость, делающая индивида средством для достижения чьих-то целей. Выступая против такой любви, Штирнер не смог избежать преувеличения в своих остро полемических формулировках. Предлагаемый им позитивный принцип^[71] противоположен установке, на века утвердившейся в христианской теологии и сохранявшейся в немецком идеализме времен Штирнера: заставить индивида покоиться и полностью отдать себя во власть некоей силе и некоей норме вне его. Штирнер не был философом, равным Канту или Гегелю, но он имел смелость восстать против той части идеалистической философии, которая отвергала права конкретного индивида и тем самым помогала самовластному государству оставаться силой, подавляющей индивида. Несмотря на множество различий между Ницше и Штирнером, их идеи в этом отношении имеют много общего. Ницше также объявлял любовь и альтруизм проявлением слабости и самоотрицания. По Ницше, потребность в любви типична для рабских душ, неспособных бороться за свои желания и пытающихся получить желаемое через любовь. Альтруизм и любовь к людям, таким образом, стали признаком вырождения^[72]. Согласно Ницше, в хорошей и здоровой аристократии существенна ее готовность приносить в жертву своим интересам массы людей, не испытывая чувства вины. Общество должно быть "фундаментом и помостом, могущим служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия"^[73]. Можно привести множество цитат, чтоб засвидетельствовать этот дух презрения и эгоизма. Эти идеи часто понимают как философию Ницше. Однако они не дают представления об истинной сути его философии^[74]. Существует несколько причин, почему Ницше выразил себя так, а не иначе. Прежде всего, как и у Штирнера, его философия была реакцией -- протестом -- против философской традиции подчинения эмпирического индивида силам и принципам, существующим вне его. Склонность Ницше к преувеличениям указывает на это реактивное качество. Во-вторых, в личности Ницше наличествовали чувства неуверенности и тревожности, которые заставляли его особенное внимание уделять "сильному человеку", как реактивному образованию. Наконец, Ницше находился под впечатлением теории эволюции с ее акцентом на "выживании сильнейшего". Такая интерпретация не отменяет того факта, что Ницше считал, будто существует противоречие между любовью к другим и любовью к себе; и все же в его идеях есть ядро, благодаря которому эта ложная дихотомия может быть преодолена. "Любовь", на которую он обрушивается, коренится не в силе человека, а в его слабости. "Ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе. Вы бежите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель, но я насквозь вижу ваше бескорыстие". Он прямо заявляет: "Вы не выносите самих себя и недостаточно себя любите"^[75]. По Ницше, индивид имеет "невероятно огромное значение"^[76]. "Сильный" индивид тот, кто обладает "истинной добротой, благородством, величием духа, кто дает не для того, чтобы брать, кто не хочет выделяться своей добротой,-- "расточительство" как вид истинной доброты, богатство человека как предпосылка"^[77]. Ту же мысль он выражает и в книге "Так говорил Заратустра": "Один идет к ближнему, потому что ищет себя, а другой -- потому что хотел бы потерять себя"^[78]. Смысл этой идеи таков: любовь -- феномен избытка; ее предпосылкой служит сила человека, способного отдавать. Любовь -- это утверждение и плодотворность, "...ибо то, что она любит, она еще хочет -- создать"^[79]. Любить другого человека -- это добродетель, если любовь проистекает из внутренней силы, но она -- порок, если проистекает из неспособности человека быть самим собой^[80]. Тем не менее, факт остается фактом: Ницше оставил проблему отношения между любовью к себе и любовью к другим неразрешимой антиномией. Учение, что себялюбие -- высшее зло, и любовь к себе исключает любовь к другим, ни в коей мере не ограничивается теологией и философией. Оно стало одной из избитых идей, пропагандируемых в семье, школе, кино, книгах; да вдобавок еще всеми инструментами социального внушения. "Не будь себялюбцем",-- вот сентенция, внедрявшаяся в сознание миллионов детей поколение за поколением. Смысл ее смутен. Большинство людей сказали бы, что это значит не быть эгоистичным, не считающимся с другими, невнимательным к другим. В действительности же, эта сентенция обычно означает нечто большее. Не быть себялюбивым значит не делать то, что хочешь, отказаться от своих желаний во имя желаний авторитета. "Не будь себялюбивым" -- в конечном счете, эта сентенция несет в себе ту же двусмысленность, что и в кальвинизме. Помимо своего явного значения, она еще означает "не люби себя", "не будь собой", а подчини себя чему-то более важному, чем ты сам, внешней силе или ее интериоризации -- "долгу". "Не будь себялюбивым" -- эта формула становится одним из самых мощных идеологических орудий подавления спонтанности и свободного развития личности. Под давлением этого лозунга человек идет на жертву и полное подчинение; "бескорыстны" только те действия, которые служат не индивиду, а кому-то или чему-то вне его. Нужно повторить, что данная картина в известном смысле односторонняя. Ибо наряду с учением, что не следует быть себялюбивым, в современном обществе пропагандируется и противоположное учение: помни о своей выгоде, действуй так, как лучше для тебя; поступая так, ты к тому же приносишь величайшую пользу всем другим. Фактически, идея, что эгоизм -- это основа всеобщего благополучия, оказалась тем принципом, на котором построено общество конкуренции. Странно, что два таких, казалось бы, противоречивых принципа могут уживаться в одной культуре; однако, на деле это так. Одно из следствий такого противоречивого положения -- дезориентация индивида. Метание между двумя этими догмами серьезно вредит процессу интеграции личности. Эта дезориентация является одним из главных источников душевного разлада и беспомощности современного человека^[81]. Догма, что любовь к себе тождественна "себялюбию" и альтернативна любви к другим, заполонила теологию, философию и общественную мысль; эта же догма нашла научное выражение во фрейдовской теории нарциссизма. Фрейдовская концепция исходит из представления об устойчивой величине либидо. В младенчестве вся энергия либидо замкнута на самом ребенке, это стадия "первичного нарциссизма", как называет ее Фрейд. В процессе индивидуального развития либидо перемещается с его носителя на другие объекты. Если отношения человека к объектам блокируются, то либидо перестает устремляться на объекты и обращается на своего носителя; это называется "вторичным нарциссизмом". Согласно Фрейду, чем больше любви я отдаю миру вне меня, тем меньше мне остается любви к самому себе, и наоборот. Таким образом, он объясняет феномен любви истощением любви к себе, когда все либидо обращено на некий внешний объект. Возникают такие вопросы: подтверждает ли психологическое наблюдение тезис, что существует исходное противоречие и альтернатива между любовью к себе и любовью к другим? Является ли любовь к себе тем же феноменом, что и себялюбие, или они противоположны? Далее, является ли себялюбие современного человека в самом деле вниманием к себе, к своим индивидуальным интеллектуальным, эмоциональным и чувственным возможностям? Не стал ли человек придатком своей социально-экономической роли? Тождественно ли его себялюбие его любви к себе или оно обусловлено именно отсутствием любви к себе? Прежде чем приступить к рассмотрению психологического аспекта себялюбия и любви к себе, следует указать на логическую ошибку в утверждении, что любовь к другим и любовь к себе взаимоисключаемы. Если добродетельно -- любить ближнего как человеческое существо, то добродетельной, а не порочной должна быть и моя любовь к самому себе, раз я тоже человеческое существо. Нет такого понятия человека, которое не включало бы и меня. Учение, требующее такого исключения, доказывает свою внутреннюю противоречивость. Идея, выраженная в библейской заповеди "люби ближнего как самого себя", подразумевает, что уважение к своей собственной целостности и уникальности, любовь к себе и понимание своего Я неотделимы от уважения, любви и понимания другого человека. Любовь к моему Я нераздельно связана с любовью ко всякому другому Я. Мы подошли теперь к исходным психологическим предпосылкам, на которых строятся наши выводы. В общем виде эти предпосылки таковы: не только другие люди, но и мы сами являемся "объектами" наших чувств и установок. Установки по отношению к другим и по отношению к себе не только не противоположны, но коренным образом взаимообусловлены. Относительно обсуждаемой проблемы это означает следующее: любовь к другим и любовь к себе не альтернативны. Напротив, установка на любовь к себе обнаруживается у всех, кто способен любить других. Любовь, в принципе, неделима в том, что касается связи между "объектами" и моим Я. Подлинная любовь -- это проявление плодотворности, и она предполагает заботу, уважение, ответственность и знание. Это не "аффект", не увлеченность, а активное содействие росту и счастью любимого человека, коренящееся в собственной способности любить. Любить -- значит проявлять собственную силу любви, любить кого-то -- это актуализация и сосредоточение этой силы на одном человеке. Неверно, как представляет это идея романтической любви, что в мире существует лишь один человек, которого можно любить, и величайшая удача всей жизни -- найти этого единственного человека. Неверно, что если такой человек найдется, то любовь к нему (или к ней) требует отказа от любви к другим людям. Любовь, испытываемая только к одному человеку, самим своим фактом доказывает, что это не любовь, а симбиотический союз. Утверждающая сила любви в том, что в любимом человеке мы видим воплощение истинно человеческих качеств. Любовь к одному человеку предполагает любовь к человеку, как таковому. То, что Уильям Джемс называет "разделением труда", когда человек любит свою семью, а остальных воспринимает как "чужих",-- это признак глубинной неспособности любить. Любовь к людям -- не абстракция, как часто полагают, следующая за любовью к отдельному человеку, а предпосылка такой индивидуальной любви, хотя она и достигается любовью к отдельным индивидам. Из этого следует, что мое Я, в принципе, должно быть таким же объектом моей любви, как и Я другого человека. Утверждение моей собственной жизни, счастья, развития, свободы коренится в моей способности любить, т. е. в заботе, уважении, ответственности и знании. Если человек способен к плодотворной любви, он любит также и себя, если он может любить только других, он вообще неспособен любить. Признавая, что любовь к себе и к другим в принципе взаимосвязаны, как мы объясним себялюбие, которое очевидно исключает какой-либо искренний интерес к другим людям? Себялюбивый человек интересуется только собой, желает всего только для себя, чувствует удовольствие не в том, чтоб отдавать, а только в том, чтоб брать. Внешний мир воспринимается только с точки зрения того, что от него можно получить; у себялюбца нет интереса к нуждам других людей и уважения к их достоинству и целостности. Он может видеть лишь себя; он оценивает все и вся с точки зрения полезности ему; он вообще неспособен любить. Не доказывает ли это, что интерес к другим и интерес к себе составляют неизбежную альтернативу? Это было бы так, если бы себялюбие и любовь к себе были тождественны. Но такое допущение и является тем самым заблуждением, которое привело к стольким ошибочным выводам относительно нашей проблемы. Себялюбие и любовь к себе не только не тождественны, но и прямо противоположны. Себялюбец любит себя не слишком сильно, а слишком слабо; а в действительности, он ненавидит себя. Это отсутствие любви к себе и заботы о себе, которое составляет лишь одно из проявлений отсутствия плодотворности, делает его опустошенным и фрустрированным. Он по необходимости несчастен и тревожно сосредоточен на том, чтоб урвать от жизни те удовольствия, которые он сам же себе мешает получить. Кажется, что он слишком заботится о себе, но в действительности он лишь делает безуспешные попытки скрыть и компенсировать отсутствие заботы о своем реальном "я". Фрейд признает, что себялюбивый человек -- нарциссист, раз он отказывает в любви другим людям и обращает ее на самого себя. Верно, что себялюбивые люди неспособны любить других, но они неспособны любить и самих себя. Себялюбие легче понять, если сравнить его с жадной сосредоточенностью на других людях, которую мы обнаруживаем, например, у чрезмерно опекающей, властной матери. Искренне считая, что она всеми силами любит свое дитя, в действительности она испытывает глубоко подавленную враждебность к объекту своего внимания. Она сверхвнимательна не потому, что слишком сильно любит ребенка, а потому, что вынуждена компенсировать свою полную неспособность любить его. Данная теория природы себялюбия родилась из психоаналитической практики наблюдения невротического "бескорыстия", симптома невроза, наблюдаемого у немалого числа людей, обычно жалующихся не на этот симптом, а на другие, с ним связанные, вроде депрессии, утомляемости, упадка работоспособности, неудач в любовных отношениях и так далее. Это бескорыстие не только не воспринимается как "симптом", но им, как одной из самых достойных черт характера, такие люди часто даже гордятся. "Бескорыстный" человек "ничего не хочет для себя"; он "живет только для других", гордясь тем, что не считается с собой. Он приходит в недоумение, обнаруживая, что, несмотря на свое бескорыстие, он несчастен и его взаимоотношения с самыми близкими людьми не ладятся. Он хочет, чтоб его избавили от того, что он считает своими симптомами,-- но не от его бескорыстия. Аналитическая работа показывает, что это бескорыстие не есть нечто побочное по отношению к другим его симптомам, а является одним из них, а на деле зачастую и самым важным из них; у него парализована способность любить или наслаждаться чем-либо; он находится во власти враждебности к жизни, и за фасадом бескорыстия скрывается утонченная, но от этого не менее сильная зацикленность на самом себе. Такого человека можно вылечить, только если проинтерпретировать его бескорыстие как симптом в ряду других симптомов с тем, чтобы откорректировать у него дефицит плодотворности, являющейся источником и его бескорыстия и других затруднений. Природа бескорыстия становится особенно очевидной в его воздействии на других людей, и, что особенно часто встречается в нашей культуре, в воздействии "бескорыстной" матери на своих детей. Она считает, что благодаря ее бескорыстию дети узнают, что значит быть любимыми, и научатся, в свою очередь, как надо любить. Однако результат ее бескорыстия совершенно не соответствует ее ожиданиям. Дети не обнаруживают признаков счастья, свойственных людям, убежденным в том, что они любимы; они тревожны, напряжены, боятся материнского неодобрения и обеспокоены тем, что не оправдывают ее ожиданий. Как правило, они находятся под воздействием скрытой материнской враждебности к жизни, которую они скорее чувствуют, чем осознают, и в итоге они сами проникаются этой враждебностью. В целом воздействие "бескорыстной" матери не слишком отличается от воздействия матери-эгоистки; а в действительности оно зачастую даже хуже, потому что бескорыстие матери не позволяет детям критически относиться к ней. На них лежит бремя обязанности не разочаровать ее; их учат, под маской добродетели, нелюбви к жизни. Если исследовать воздействие матери, по-настоящему любящей себя, можно убедиться, что нет более подходящего способа передать ребенку опыт любви, радости и счастья, чем любовь матери, умеющей любить себя. Проанализировав себялюбие и любовь к себе, мы можем теперь обратиться к рассмотрению понятия личного интереса, которое стало одним из ключевых символов современного общества. Оно еще более двусмысленно, чем себялюбие или любовь к себе, и эту двусмысленность можно до конца понять только с учетом исторического развития понятия личного интереса. Проблема в том, что считать личным интересом и как его определить. Есть два совершенно различных подхода к этой проблеме. Один -- с позиций объективизма -- наиболее четко сформулирован Спинозой. Для него личный интерес или "поиски собственной пользы" тождественны добродетели. "Чем более,-- говорит он,-- кто-либо стремится искать для себя полезного, т. е. сохранять свое существование, и может это, тем более он добродетелен; и наоборот, поскольку кто-либо небрежет собственной пользой, т. е. сохранением своего существования, постольку он бессилен"^[82]. Согласно этой точке зрения личный интерес человека состоит в том, чтоб сохранять свое существование, что тождественно реализации им своих прирожденных возможностей. Такая концепция личного интереса является объективной, поскольку "интерес" понимается не как субъективное восприятие того, что представляет интерес для данного индивида, а с точки зрения природы человека, объективно. Человек имеет только один реальный интерес -- полное развитие своих возможностей, самого себя как человеческого существа. Как нужно знать другого человека и его реальные потребности, чтобы любить его, так нужно знать самого себя, чтобы понять, каковы интересы собственного Я и как их можно удовлетворить. Из этого следует, что человек может обманываться относительно своих реальных личных интересов, если он не знает самого себя и своих реальных потребностей, а знание человеком самого себя является основой для определения того, что составляет его личный интерес. В течение трех последних столетий понятие личного интереса все более сужалось, пока не обрело значения, почти противоположного тому, какое оно имело у Спинозы. Оно стало тождественно себялюбию, материальной наживе, власти, успеху; и вместо того, чтоб быть синонимом добродетели, стало этической заповедью. Такое вырождение понятия сделалось возможным в результате замены объективного подхода к личному интересу ошибочным субъективным подходом. Личный интерес уже больше не выводился из природы человека и его потребностей; соответственно представление о том, что человек может заблуждаться насчет своих личных интересов, утратило силу и было заменено идеей, что то, что человек считает представляющим интересы его Я, то по необходимости и является его подлинным личным интересом. Современная концепция личного интереса представляет собой странную смесь двух противоположных концепций: кальвиновской и лютеровской -- с одной стороны, и концепции прогрессивных мыслителей, начиная со Спинозы. Кальвин и Лютер учили, что человек должен подавлять свои личные интересы и считать себя лишь орудием Божьего промысла. Прогрессивные мыслители, напротив, учили, что он должен быть лишь самоцелью, а не средством для неких трансцендентных ему целей. Случилось так, что человек воспринял содержание кальвинистской доктрины, отвергнув ее религиозную форму. Он сделался орудием -- не Божьей воли, а экономической машины и государства. Он взял на себя роль орудия -- но не Бога, а индустриального прогресса; он работал и копил деньги -- но по существу не для наслаждения их тратой и не для наслаждения жизнью, а чтобы накоплять их, вкладывать в собственность, преуспевать. Монашеский аскетизм, как отметил Макс Вебер, был заменен аскетизмом внутреннего мира, где личное счастье и наслаждение не составляют больше реальных целей жизни. Но эта установка все более и более расходилась с установкой, выраженной в концепции Кальвина, и сближалась с установкой, выраженной прогрессивной концепцией личного интереса, учащей, что человек имеет право -- и обязанность -- сделать удовлетворение своих личных интересов высшей нормой жизни. В результате современный человек живет по принципу самоотречения, а мыслит с точки зрения личного интереса. Он считает, что действует в своих личных интересах, в то время как в действительности его первостепенным интересом являются деньги и успех; он не отдает себе отчета в том, что его самые важные человеческие возможности остаются нереализованными, и он утрачивает себя в процессе поисков того, что кажется ему наилучшим для него. Вырождение смысла понятия личного интереса тесно связано с изменением концепции Я. В средние века человек ощущал себя необходимой частью социальной и религиозной общности, в причастности к которой он обретал свое Я, притом как индивид он все еще полностью не выделился из своей группы. С началом Нового времени, когда человек как индивид столкнулся с задачей восприятия себя независимым существом, встала проблема его идентичности. В восемнадцатом и девятнадцатом веках понятие Я все более и более сужалось; Я стало восприниматься как нечто определяемое собственностью, которой владеешь. Формула понятия Я -- "я -- то, что я думаю" сменилась формулой "я -- то, что я имею", "я -- то, чем я владею"^[83]. За несколько последних поколений под все возрастающим влиянием рынка понятие Я изменило значение с "я -- то, что я имею" на значение "я -- то, чего от меня хотят"^[84]. Человек, живущий при рыночной экономике, чувствует себя товаром. Он не един с собой, как продавец товара не един с тем, что он хочет продать. Конечно, он заинтересован в самом себе, непосредственно заинтересован в своем успехе на рынке, но "он" -- и управляющий, и служащий, и продавец -- является в то же время и товаром. Его личным интересом оказывается интерес к "себе", как к субъекту, которого он нанимает на службу "себе", как к товару, который должен иметь оптимальную цену на личностном рынке. "Ошибочность личных интересов" у современного человека никогда не была описана лучше, чем в "Пер Гюнте" Ибсена. Пер Гюнт считает, что вся его жизнь посвящена удовлетворению интересов его Я. Он так представляет свое Я: Да, гюнтское "я сам" есть легион Желаний, и влечений, и страстей; Есть море замыслов, порывов к цели Потребностей... ну, словом, то чем я Дышу, живу -- таким, каков я есмь^[85]. В конце жизни он осознает, что обманывался; следуя принципу "личных интересов", он не сумел осознать, в чем состоят интересы его реального Я, и утратил само это Я, которое тщился сохранить. Ему сказано, что он никогда не был собой и потому ему предстоит отправиться в переплавку и с ним обойдутся как с сырьем. Он обнаруживает, что жил по принципу троллей: "Будь доволен собой", который противоположен человеческому принципу: "Будь самим собой". Он охвачен ужасом небытия, перед которым он, не имеющий своего Я, не может устоять, когда у него отобрано или подвергнуто сомнению все, чем он владел: псевдо-Я, успех, собственность. Он вынужден осознать, что, стараясь добыть все богатства мира, безостановочно гонясь за тем, что, казалось ему, было в его интересах, он утратил свою душу или, как я предпочел бы сказать, свое Я. Искаженное значение понятия личного интереса, которым проникнуто современное общество, дало повод для нападок на демократию со стороны тоталитарных идеологий различного типа. Они заявляют, что капитализм морально порочен, поскольку руководствуется принципом эгоизма, и восхваляют моральное превосходство своих систем, ссылаясь на их принцип бескорыстного подчинения индивида "высшим" целям государства, "народа" или "социалистического отечества". Немалое число людей находятся под впечатлением этой критики, потому что многие чувствуют, что нет счастья в погоне за эгоистическими интересами, и испытывают стремление, хотя и смутное, может быть, к большей солидарности и взаимной ответственности людей. Нет необходимости тратить много времени на споры с тоталитарными претензиями. В первую очередь, они неискренни, поскольку лишь маскируют крайний эгоизм "элиты", стремящейся подчинить своей власти большинство населения и сохранить власть над ним. Эта идеология бескорыстия имеет целью обмануть тех, кто подвластен этой элите и облегчить ей эксплуатацию и манипуляцию ими. К тому же тоталитарные идеологии запутывают дело, прикрываясь приверженностью принципу бескорыстия, когда позволяют государству, как целому, осуществлять принцип безжалостного эгоизма. Каждый гражданин обязан приносить себя в жертву общему благу, а государству дозволено преследовать собственные интересы, не считаясь с благом других наций. Но помимо того, что доктрины тоталитаризма служат маскировкой самого крайнего эгоизма, они еще и воскрешают -- в светской фразеологии -- религиозную идею прирожденного человеческого бессилия и слабости и проистекающей из этого потребности в подчинении, идею, преодоление которой было сутью современного духовного и политического прогресса. Авторитарные идеологии не только угрожают самому ценному достижению западной культуры, уважению к уникальности и достоинству индивида; они к тому же стремятся преградить путь конструктивной критике современного общества, а следовательно, и необходимым переменам. Несостоятельность современной культуры кроется не в ее принципе индивидуализма, не в идее, что моральная добродетель состоит в удовлетворении личных интересов, а в искажении смысла личного интереса; не в том, что люди слишком сосредоточены на своем личном интересе, а в том, что они недостаточно сосредоточены на интересах своего реального Я; не в том, что они слишком себялюбивы, а в том, что они не любят себя. Если причины упорного сохранения фиктивной идеи личного интереса столь глубоко коренятся в современной социальной структуре, как указано выше, то шансы на изменение смысла личного интереса, в самом деле, были бы малы, если бы не некоторые особые факторы, содействующие изменению. Вероятно самый важный фактор -- это внутренняя неудовлетворенность современного человека результатами погони за "личным интересом". Религия успеха рушится, остается лишь ее фасад. Социальные "открытые пространства" сузились; крах надежд на лучший мир после первой мировой войны, депрессия конца двадцатых, угроза новой и небывало разрушительной войны вскоре после второй мировой, безграничная ненадежность, порожденная этой угрозой, ослабили веру в такую форму личного интереса. Помимо данных факторов, само поклонение успеху оказалось неспособно удовлетворить неискоренимое стремление человека быть самим собой. Подобно столь многим фантазиям и грезам, оно тоже выполняло свое назначение только пока было чем-то новым, пока связанное с ним возбуждение было достаточно сильным, чтобы удержать человека от трезвой оценки. Все большему числу людей все, что они делают, представляется тщетным. Они все еще находятся под чарующим воздействием лозунгов, проповедующих веру в светский рай успеха и волшебства. Но сомнение, могучий двигатель всякого прогресса, стало посещать их, и они уже готовы задаться вопросом, а в чем же их подлинный личный интерес. Внутреннее разочарование и готовность к переоценке смысла личного интереса едва ли могут стать эффективными факторами, пока этого не позволяют экономические условия нашей культуры. Я уже указывал, что хотя отдача всей человеческой энергии работе и стремление к успеху были необходимыми условиями огромных достижений современного капитализма, наступила стадия развития, когда проблема производства фактически решена, и первостепенной задачей для человечества стала проблема организации социальной жизни. Человек создал такие источники механической энергии, что смог освободиться от необходимости вкладывать всю свою человеческую энергию в работу для производства материальных условий жизни. Он смог отдавать значительную часть своей энергии проблеме самой жизни. Только если наличествуют два данных условия -- субъективная неудовлетворенность культурно-смоделированными целями и социально-экономическая основа для изменений, может стать эффективным третий необходимый фактор -- рациональное постижение. Оно необходимо и в плане социальных и психологических изменений вообще, и в плане изменения смысла личного интереса в частности. Настало время пробуждения усыпленного стремления к удовлетворению подлинного интереса человека. Раз человек знает, в чем его личный интерес, этим уже сделан первый и самый трудный шаг к его реализации.