Если мифологическое представление о причинноследственной связи во многом базируется на принципе партиципации (из случайной связи и случайного нахождения предметов рядом (например, по времени) делаются заключения о причинно-следственной зависимости между этими предметами), то в эпосе, несмотря на множественные и сложные сюжетные линии, действия героя последовательны и выверены. В эпосе просматривается «определенная направленность событий» [23. С. 41]. С появлением героя, который действует самостоятельно, выделяется от остальных нехарактерным ранее желанием противодействовать судьбе, господство мифа в жизни общества неуклонно подходит к концу. Безвозвратно разрушается мифологический синкретизм; принцип партиципации больше не объясняет отношения в устройстве мира. Эпический герой своими действиями приводит к нарушению мифологической формы целостности - синкретизма. В конечном счете герой эпоса уподобляется богам, «вступает в конфликт со своей судьбой» [Там же. С. 41-43].
В дальнейшем феномен героя претерпел определенную эволюцию, активная фаза которой пришлась на эпоху Ренессанса, когда оформлялся новый, более свободный и творческий тип личности. В Новое время ярко проявляются, прежде всего, социальные функции героя, когда - особенно в эпоху Романтизма - фигура романтического героя находится в авангарде «борьбы» за более справедливую социальную организацию общества. Следует заметить, что одни романтики приписывали герою черты мечтательного чудака или загадочной личности, но при этом герой всегда представал в качестве трагически одинокого индивидуалиста; другие же романтики в индивидуализме романтического героя усматривали гордость самоутверждения, у них герой осуществлял подвиги, руководствуясь эгоистическими целями или бунтуя против несовершенного мира. При этом, однако, поступки романтического героя кардинально отличаются от того, что можно было бы ждать от мифологического героя, от героя мифа. И в этом проявляется особенность творимой представителями романтизма новой мифологии. «Персонаж мифа воплощает в себе некий закон, некую универсальную потребность, и поэтому должен быть в известной степени предсказуем, он не может таить в себе ничего неожиданного. Персонаж романа, напротив, стремится быть таким же, как все мы, и то, что может происходить с ним, столь же непредсказуемо, как то, что может происходить с нами» [24. C. 181]. Можно сказать, что изменения в типе личности привели и к изменениям функций у героев романов, уже существовавших в западноевропейском обществе к началу эпохи Возрождения.
Именно начиная с эпохи Романтизма, фигура героя в полной мере берет на себя функции зеркала, в котором отражаются социальные противоречия и антагонизмы. Актуальность феномена героизма подтверждается тем, что «фигура героя является стержневым элементом многих социальных процессов в современном обществе, поскольку является средством представления сути происходящего» [25. C. 83].
И.М. Суравнева и В.В. Федоров в работе «Феномен героизма» [Там же] сделали вывод, что героический миф постоянно порождается архетипом героя, спроецированным в сферу самоорганизации общества. «Героический миф - миф о рождении, смерти и возрождении героя, в котором воплощены чаяния поколений и сплетены высшая форма коллективности и высшая форма индивидуальности, - постоянно циркулирует в любом обществе. Это мифы о власти, стоящей на страже Правды, о добром царе-герое или царе-мученике, о герое-избавителе (миф о сильной руке) и пр. Фигура героя является стержневым элементом многих социальных процессов в современном обществе, поскольку является средством представления сути происходящего. В частности, с помощью представлений о герое массам вновь и вновь транслируется духовно-нравственное измерение политики» [Там же. С. 83].
Герой фигурирует и в нарративах об истории семьи, являясь одним из базовых элементов повседневной мифологии семейной памяти. Причем место и роль героя в таких нарративах меняются в зависимости от множества факторов, одними из которых является местные традиции и обычаи.
Однако мы хотели бы обратить внимание на вариативность масштаба: дело в том, что фигура героя присутствует как в семейных историях (это, так сказать, наименьший масштаб представления фигуры героя), так и на социетальном уровне, в масштабе всего общества. Так, М. Элиаде отмечал, что К. Маркс воспользовался одним из самых известных эсхатологических мифов средиземноморско-азиатского мира - мифов о справедливом герое-искупителе (в виде пролетариата), страдания которого призваны изменить онтологический статус мира. Более того, бесклассовое общество у К. Маркса и, как следствие, исчезновение исторической напряженности, есть, по мнению М. Элиаде, не что иное, как миф о золотом веке, который, согласно многочисленным традициям, характеризует как начало, так и конец истории. «Маркс обогатил этот извечный миф элементами мессианистской и иудейско-христианской идеологии: с одной стороны, сотериологическая функция и профетическая роль пролетариата, с другой стороны, последний и решительный бой между добром и злом, который легко сравнить с апокалиптическим конфликтом между Христом и Антихристом, заканчивающимся победой первого» [26. C. 173]. Фигура героя в виде пролетариата у К. Маркса занимает центральное место и отсылает нас к устойчивым, «вековым» героическим мифологемам. «Можно сказать, что искусство интерпретации, “препарирования” мифа предполагает учет очень многих факторов - от мельчайших внутренних структурных компонентов мифа в виде, например, этапов путешествия героя в соответствующих мифологеме и мифе до предельно широкого контекста, охватывающего различные формы бытования мифа» [27. C. 93].
Ярким примером мифа о герое, который позволяет увидеть особенности функционирования «глобального» социального мифа в современной России, стал миф о И.В. Сталине. Осуществляющаяся в последнее время трансформация мифологии образов Сталина предоставляет возможность для размышления о некоторых тенденциях в развитии современного социального мифа: изменения происходят в нескольких социально-философских измерениях - онтологическом, аксиологическом, праксиологическом.
Трансформации в структуре собственно социальной мифологии (представления о причинно-следственной связи и о соотношении части и целого смещаются на более глубокий - «архаический» - уровень) в случае с мифологией образов Сталина обнаруживаются, когда поступки вождя объясняются, как и во времена Античности, через апелляцию к некоей высшей воле.
Интересно, что характерные для современного мифа радикальные изменения сферы применения принципов синкретизма и партиципации (речь идет, в целом, о кардинальном редуцировании действия этих принципов), искажение сущности символического и кризисное состояние классических идеологий (и распространение так называемых молекулярных идеологий) не являются показательными в случае с мифологией образов Сталина. Фигура вождя оказывается одним из последних столпов мифологии, не успевшей понести фатальные потери. Это, в частности, объясняет стремление некоторых представителей российского политического истеблишмента «ухватиться» за образ Сталина, который пока еще способен вызвать консолидацию некоторой части общества, не утратил своего глубокого символического значения и, более того, продолжает содержать в себе «заряд» или потенциал синкретизма. Имеется в виду та особенность синкретизма, согласно которой все взаимосвязано со всем: например, все, чего касается вождь, успешно решается, решительное ли это противодействие коррупции или же оглушительные успехи на военном или политическом поприще.
Говоря о набирающих ход тенденциях проводить оценки степени конструктивности или деструктивности результатов мифотворческой (и мифологизационной) деятельности, обратим внимание на следующее интересное предположение. Сегодня, по нашему мнению, один из немногочисленных феноменов, который не уступает праздникам архаических обществ, соперничая с ними в интенсивности, суггестивности, - это война (именно война, а не мир), понимаемая нами как противоположность празднику. Учитывая данное соображение, неудивительно, что буквально в последние десятилетия - уже в XXI в. - образ Сталина начинает устойчиво ассоциироваться в общественном сознании жителей России с победой в Великой Отечественной войне. Этот факт во многом и объясняет то, что сегодня мифология образов Сталина многими начинает оцениваться в аксиологически позитивных тонах.
Праксиологические объективации социальной мифологии в виде преимущественно мифоритуальных практик в настоящее время постепенно утрачивают связь с традицией и растворяются в пространстве современного общества, одновременно превращаясь в то, что можно назвать рационализированной, регламентированной, даже контролируемой формой общественного поведения. Кроме того, следует говорить также и об успешной коммерциализации мифоритуальных практик, подтверждением чего является индустрия памяти, которая получала бурное развитие в последнее время. Так, сегодня мы сталкиваемся с активным тиражированием образа Сталина в поп- культуре; это, в свою очередь, наводит на мысли об известной схеме Р. Барта, в которой миф определяется как вторичная семиологическая система.
Примеры трансформаций мифологии образов Сталина указывают на формирующиеся или уже сформированные тенденции или тренды в развитии самой социальной мифологии (исключение здесь - гносеологическое измерение, но оно лишний раз показывает нам особенности «глобального» мифа в виде мифа о герое). Гносеологическое измерение социального мифа прежде всего охватывает процессы мифологизации и мифотворчества. Постоянная востребованность во многих обществах мифа о герое делает актуальным подробное изучение, на наш взгляд, скорее процессов мифологизации. Дело в том, что мифологизирующая деятельность, склонность к мифологизации укоренены в общественном сознании на более глубинном («архаическом») уровне, чем процессы мифотворчества, в большой степени зависящие от текущей ситуации.
К изменениям в структуре и сущности социальной мифологии приводят как внутренние (интерналист- ские), так и внешние (экстерналистские) факторы: контекст в виде социокультурной среды, политической ситуации и т.п. Говоря о примере с мифологией образов Сталина, можно констатировать, что драматические перемены, случившиеся в России в конце XX в., ускорили процессы изменения отношения к данной мифологии. Развал СССР, разочарованность в демократических реформах, противоречивость в политическом и социально-экономическом развитии государства - уже Российской Федерации - выступили в качестве источников роста пессимистических общественных настроений. В результате возникли запросы на социальную стабильность, недоверие к резким изменениям, но также и рост социальных иллюзий и ностальгия по временам великих свершений. Из того факта, что значительная часть российского общества стала ностальгировать по ушедшим временам былого величия Советского Союза (со всеми его особенностями, включая специфику отправления власти), пытается извлечь преимущества (как социального, так и символического порядка) и политическая элита страны. Так, политическое руководство умело использует популярный ныне образ вождя, выстраивая, в том числе и на основе мифа о герое, соответствующие идеологические конструкты.
Пример мифа о Сталине показывает, что «работающий» социальный миф не обходится без включения в свое содержание мифологемы героя. Причем данная мифологема просматривается как на уровне рассказов об истории семьи, выступая базовым элементом повседневной семейной мифологии, так и в масштабе всего общества (например, мифологема героя в сталинском мифе, оказывающем, в свою очередь, существенное и далеко неоднозначное влияние на общественные умонастроения в современной российской действительности). Мифологема героя - это «визитная карточка» «глобального» социального мифа. Более того, присутствие мифологемы героя в структуре социального мифа делает такой миф практически неуязвимым для процессов демифологизации, внешних по отношению к нему. В широком же смысле можно констатировать принципиальную неэлиминируемость «глобального» мифа из исторической памяти и культуры в целом.
Литература
1. Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифологии // Сочинения: в 2 т.:пер. с нем. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 159-374.
2. Блауберг И.В., Юдин Э.Г. Становление и сущность системного подхода. М.: Наука, 1973. 271 с.
3. Гуревич П.С. Социальная мифология (критика буржуазной идеологии и ревизионизма). М.: Мысль, 1983. 175 с.
4. Можейко М.А. Мифология // Новейший философский словарь. Минск: Книжный дом, 2003. С. 634-638.
5. Ульяновский А.В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. СПб.: Питер, 2005. 544 с.
6. Коршунов Г.П. Место и роль социальной мифологии в структуре массового сознания. Минск: Беларус. навука, 2009. 208 с.
7. Чиндин И.В. Миф: реконструкция архаической ментальности. М.: МГИ им. Е.Р. Дашковой, 2013. 164 с.
8. Плютто П.А. Исследование реальности социокультурного виртуального: Опыт анализа социокультурных иллюзий. М.: Прогресс-
Традиция, 2014. 368 с.
9. Шукшина Л.В. Экзистенциальная ценность социальных иллюзий: автореф. дис.... д-ра филос. наук. Саранск, 2010. 39 с.
10. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Едиториал УРСС, 2004. 248 с.
11. Барт Р. Мифологии: пер. с фр. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2004. 320 с.
12. Кэмпбелл Д. Тысячеликий герой: пер. с англ. Москва: Рефл-Бук; Киев: Ваклер, 1997. 384 с.
13. Беседа с Клодом Леви-Стросом Константина фон Барлевена и Галы Наумовой // Вопросы философии. 2009. № 5. C. 66-79.
14. Пелипенко А.А. Постижение культуры: в 2 ч. Ч. 2: Мифоритуальная система. Кн. 1: Медиационная парадигма. М.: Политическая энциклопедия; Президентский центр Б.Н. Ельцина, 2017. 503 с.
15. Чернышков Д.В. Глобализация как мифологема общественного сознания: социально-философский анализ: автореф. дис.... канд. филос. наук. Барнаул, 2012. 15 с.