Если учесть, что потомки индусов, обращенных в нурбахшизм, составляли лишь часть последователей шиизма Помимо бывших нурбахшитов шиитская община Кашмира должна была включать проживавших в стране выходцев из Ирана. Кроме того, после воцарения во второй половине XVI в. династии Чакидов, основанной представителями племени чак, перешедшими из нурбахшизма в ортодоксальный имамизм, могло иметь место распространение шиитского вероучения и среди некоторых групп кашмирских суннитов, то следует признать, что успехи миссионерской деятельности Шамсуддина Ираки на самом деле носили довольно ограниченный характер. Абсолютное число новообращенных действительно могло быть существенным Впрочем, цифры, приводимые автором «Тухфат уль-ахбаб», вполне могут быть завышены. Такую возможность никак нельзя исключить, учитывая приверженность автора этого труда секте нурбахшия и его почтительное отношение к самому Шамсуддину Ираки и к деятельности последнего в Кашмире, однако их доля во всем населении Кашмира была, вероятнее всего, незначительной.
Миссионерская кампания Мир Шамсуддина обладала еще одной любопытной особенностью: она проводилась главным образом среди горожан. Все упомянутые в «Тухфат уль-ахбаб» случаи массового перехода в ислам больших групп индусов приурочены к городам, прежде всего к столице. Судя по отдельным сообщениям (A Muslim… 2009: 239-240), едва ли не основную часть новообращенных составляли представители торговых и ремесленных слоев. Лишь один раз, причем весьма кратко и мимоходом, говорится об обращениях «неверных» в сельской местности Подробно описав деятельность миссии Шамсуддина Ираки в городах, автор «Тухфат уль-ахбаб» говорит, что «неверные в деревнях и селах были обращены таким же образом» (A Muslim… 2009: 238).. Никаких подробностей при этом не приводится, что позволяет думать о весьма небольшом числе таких обращений. Большая часть индусских храмов, разрушенных Шамсуддином Ираки и его сподвижниками, также располагалась в городах. Впрочем, случаи разрушения храмов вне городов тоже отмечаются.
При этом, однако, в связи с данными случаями ни разу не говорится о принятии ислама сколько-нибудь значительным числом немусульманских жителей близлежащих районов. Есть основания думать, что храмы, уничтожавшиеся по инициативе Мир Шамсуддина в сельской местности, обслуживали прежде всего не местное население, а приезжих, являясь местами паломничества. Так, в «Тухфат уль-ахбаб» упоминается деревенский храм, куда съезжались индусы для омовений и медитаций (Ibid.: 255-256). Согласно тому же источнику, храм Бомар, располагавшийся в деревне Чогуль в Северном Кашмире Область, в которой располагалась деревня, называлась Камарадж, что соответствует современному названию Северного Кашмира - Камраз, «привлекал толпы людей» (Ibid.: 221). Сообщается также о деревне, в которой было 10 храмов (Ibid.: 271). Едва ли можно сомневаться в том, что речь идет о каком-то священном для индуистов месте, где располагался крупный паломнический центр.
За разрушением храма обычно следовало строительство на его месте мечети и назначение имама, которому вменялось в обязанность разъяснять исламские догматы и законы местному населению (см., например: Ibid.: 223, 271, 272). Поскольку сообщения об обращении этого населения в новую веру отсутствуют, можно предположить, что оно уже было мусульманским, хотя и имело достаточно туманные представления об исламе. Имеются, впрочем, сообщения о противодействии кашмирцев (в том числе сельчан) деятельности нурбахшитов. Так, уничтожению упоминавшего выше храма Бомар предшествовало столкновение с представителями окрестного населения, организованного неким влиятельным местным жителем с целью помешать движению группы суфиев, посланных Шамсуддином (A Muslim… 2009: 222-223) Согласно «Тухфат уль-ахбаб», столкновение продолжалось два дня (A Muslim… 2009: 223)..
Кажется заманчивым рассматривать подобные столкновения как свидетельства широкого распространения индуизма среди кашмирских крестьян и стремления последних отстоять свою веру и свои святыни. Однако при более детальном рассмотрении ситуация оказывается не столь однозначной. Известно, что миссионерский пыл Шамсуддина Ираки был обращен не только на индусов, но и на мусульман-суннитов, что обусловило отрицательное отношение к нурбахшизму со стороны суннитского духовенства и значительной части знати (Ibid.: 222-223). Поэтому неудивительно, что проповедям нурбахшитского вероучения активно препятствовали представители не только индусской, но и суннитской общины. В «Тухфат уль-ахбаб» описан случай, когда деятельность нурбахшитов вызвала неодобрение со стороны самого правителя: султан Фатх Шах попытался не допустить разрушения Мир Шамсуддином обители йогов в Сринагаре (Ibid.: 267) В конечном итоге обитель все же была разрушена. Это стало возможным во многом благодаря поддержке деятельности Шамсуддина Ираки влиятельным сановником Ибрагимом Маграем (A Muslim… 2009: 268). Вероятнее всего, монархом двигала вовсе не любовь к индусам, индуизму или йоге, а обеспокоенность растущим влиянием секты нурбахшия.
Возвращаясь к событиям вокруг храма Бомар, следует отметить, что конфессиональная принадлежность участвовавших в столкновении местных жителей неизвестна, и поэтому сам факт данного столкновения не может внести какую-либо ясность в вопрос о религиозной ситуации в Кашмире. Небезынтересно сообщение о том, что организатор сопротивления пользовался доверием высокопоставленных чиновников и представителей знати (A Muslim… 2009: 222). Это может означать, что инициатором противодействия миссионерам-нурбахшитам и в данном случае являлся либо султан, либо кто-либо из его могущественных приближенных-суннитов.
Косвенные указания на то, что индусское население Кашмира концентрировалось прежде всего в городах, встречаются не только в жизнеописании Шамсуддина Ираки, но и в других агиографических памятниках. К числу наиболее важных из них относится написанный в XVI в. труд «Тарих-и Саид Али», известный также под названием «Тарих-и Кашмир» («История Кашмира») Недавно в Индии вышли 2 издания этого труда: в 2009 г. (Tarikh-i-Sayyed Ali 2009) и 2011 г. (History… 2011). Первое издание содержит персидский оригинал текста и его комментированный перевод на английский язык, второе - английский перевод, снабженный комментариями и двумя пространными введениями. Он посвящен главным образом истории суфизма в Кашмирском султанате в конце XIV-XVI вв., а также в определенной мере политическим событиям этой эпохи.
Автор приводит весьма информативные, хотя и изобилующие сведениями легендарного характера описания деятельности нескольких десятков живших в Кашмирской долине суфийских проповедников, самым выдающимся из которых, несомненно, является Мир Саид Али Хамадани (1314-1384) Известен также как Саид Али Хамадани, Амир-и-Кабир («великий повелитель») и Шах-и-Хамадан («царь Хамадана»).. Этот иранский суфий, представитель ордена кубравия, посетивший Кашмир в период правления султана Кутбуддина (1373-1389), до сих пор широко известен и глубоко почитаем среди кашмирцев. Именно с его именем связан наиболее массовый из упомянутых в «Тарих-и Кашмир» случаев обращения индуистов в ислам Ни одному другому суфию автор данного труда не приписывает обращение больших групп немусульман.. Сoгласно тексту памятника, в одном из кварталов Сринагара в новую веру перешло более 4000 человек после того, как Саиду Али Хамадани удалось обратить индусского аскета, жившего в том же квартале (Tarikh-i-Sayyed Ali 2009: 33). Отдельно в «Тарих-и Кашмир» говорится о трудностях, которые препятствовали деятельности персидского миссионера. Сообщается, в частности, что султан был плохо знаком с установлениями ислама. Объяснялось это, на взгляд автора, тем, что «мусульманские обычаи не были в ходу в городе» То есть в Сринагаре, высшие сановники не были мусульманами, и правитель был вынужден подражать им, опасаясь бунта (Tarikh-i-Sayyed Ali 2009: 35). Данное сообщение довольно точно отражает положение вещей, характерное для раннего периода существования султаната, когда, как говорилось выше, представители индусской общины занимали важные посты при дворе и составляли значительную часть правящей элиты. Интересно, что свидетельства наличия влиятельных и многочисленных немусульман связаны именно со столицей, и именно на столичных жителей-индусов, судя по всему, была прежде всего нацелена миссионерская проповедь Мир Саида Али Хамадани.
Ситуация в кашмирской деревне была, по всей видимости, совершенно иной. Хотя, согласно «Тарих-и Саид Али», суфии неоднократно посещали сельскую местность, а некоторые из них оседали там навсегда (Ibid.: 35) Интересно отметить, что некоторые суфийские шейхи Кашмира были уроженцами деревень. К их числу, вероятнее всего, принадлежал чрезвычайно популярный даже среди современных кашмирцев суфий Шейх Нуруддин Нурани (Hasan 1959)., мы не встречаем никаких сообщений об обращении в ислам больших групп сельских жителей. Активность суфийских проповедников в деревне носила скорее просветительский характер, свидетельства чему имеются в рассматриваемом нами источнике. В частности, после разрушения идолов в храме в селении Литапура На правом берегу р. Джелам в 22 км от Сринагара (History… 2011). Примечательно, что служители храма ни разу не упоминаются. Нет также никаких сообщений о чьих-либо попытках помешать акции суфиев. Не исключено, что храм в Литапуре в описываемую эпоху уже не действовал. последователь Саида Али Хамадани по имени Саид Казим по просьбе своего учителя остался в деревне, для того чтобы учить ее жителей основам ислама (Ibid.: 37). Два других суфия - братья Мир Саид Рукнуддин и Мир Саид Фахруддин - с той же целью поселились в деревне АванпураТочное местоположение неизвестно. Возможно, вблизи озера Вулар (древнее название - Махападма) в Северном Кашмире (Ibid.). (Ibid.: 38). В оригинальном персидском тексте «Тарих-и Кашмир» деятельность трех упомянутых проповедников называется словами ta'lоm («обучение») и irрвd («наставление») janвb-i siyвdat ы rв dar mawza'-i mazkыr barвy-i ta'lоm-i arkвn-i dоn jihat-i mardum-i вn nawвhо guzврta” («достопочтенный сеид (Мир Саид Али Хамадани. - А. К.) оставил его (Саида Казима. - А. К.) в упомянутой местности (в деревне Литапура. - А. К.) для обучения жителей этих мест основам веры»)” (Tarikh-i Sayyed Ali 2009: 8).“…hazrat-i janвb-i siyвdat орвn rв dar pargana-i mazkыr barвy-i irрвd dar rвh-i оmвn ф islвm-i mardum-i вn samt guzврta bыdand” («…достопочтенный господин сеид (Мир Саид Али Хамадани. - А. К.) оставил их (Мир Саида Рукнуддина и Мир Саида Фахруддина. - А. К.) в упомянутом округе (Вулар, где расположена деревня Аванпура. - А. К.) для наставления жителей этой местности в исламской вере»)” (Ibid.: 9)., тогда как термин tablог («миссионерская деятельность») не встречается вовсе. Иными словами, налицо картина, во многом аналогичная той, что отражена в «Тухфат уль-ахбаб».
Свидетельства обоих памятников позволяют предположить, что в отличие от города (в частности, столицы) в сельской местности миссионеры занимались главным образом не распространением ислама среди индусов (или других немусульман), а укреплением его позиций среди местного мусульманского населения. Поскольку исламизация как можно большего числа кафиров рассматривалась проповедниками как святая обязанность, а успех той или иной миссионерской кампании считался огромной заслугой и фиксировался в исторических документах Ср., например, упоминавшееся выше сообщение об обращении более 4000 человек в Сринагаре.; есть основания полагать, что отсутствие свидетельств массового обращения в ислам среди сельских жителей связано с крайней малочисленностью немусульман в кашмирской деревне эпохи султаната.
Подобное географическое распределение религиозных общин (концентрация индусского населения преимущественно в городах при почти полном его отсутствии в сельской местности) характерно и для Кашмира XIX-XX вв. Разница состоит лишь в том, что в отличие от XIV в. в колониальное время индусы и в городах повсюду являлись меньшинством. В начале XX в. среди городских жителей Кашмирской долины мусульмане составляли 81,06 %, индусы - 18,36 %, среди сельчан - 96,23 % и 2,51 % соответственно. Рассчитано по: Census… 1911 Вместе с тем оно резко отличает данную область от большинства других районов Индостана, где распространение ислама в Средние века началось именно с городов и доля мусульман среди горожан заметно выше, чем среди сельских жителей Еще одно яркое исключение из данного правила представляет Восточная Бенгалия (ныне Бангладеш). Здесь также мусульмане, составляющие большинство населения, являются преимущественно сельскими жителями (Titus 1959; Eaton 1993). Процессы, приведшие к широкому распространению ислама в Восточной Бенгалии, детально исследованы в монографии американского индолога Ричарда Итона (Eaton 1993). Как убедительно показано в этой работе, массовая исламизация практически всегда сопутствовала хозяйственным изменениям, заключавшимся в сведении леса под пашню и развитии рисоводства в прежде малоосвоенных районах дельты Ганга. Эти изменения, важную роль в которых играли мусульмане (в том числе пришлые), сопровождались обращением в ислам местного племенного населения, крайне слабо затронутого влиянием индийской культурной традиции (Ibid.). Показательно, однако, что и в Бенгалии исламизация началась с городов, а первые упоминания о крестьянах-мусульманах появляются во второй половине XVI в., то есть более чем через 350 лет после установления в регионе мусульманской власти (Ibid.).. Объяснить эту специфическую особенность Кашмирской долины, обращаясь только к культурно-историческим фактам, едва ли возможно. Однако многое проясняется, если предположить связь исламизации с упоминавшимися нами ранее этническими миграциями. Горцы-дарды, переселявшиеся в Кашмир с севера и северо-запада, исповедовали ислам Важно отметить, что в долине Свата ислам распространился не позднее первой половины XI в., чему есть археологические свидетельства (History… 2000)., в то время как местное население в начале мусульманской эпохи было преимущественно индусским или буддийским.
Если считать, что мигранты и их потомки составляли основную массу мусульман в стране, представляется естественным, что исламизация началась именно с деревни. Обитатели долин Гиндукуша и Каракорума почти не знали городской культуры. Немногочисленные в этом горном регионе города (такие как Гильгит) еще в XIX в. представляли собой по существу большие селения, значительная часть жителей которых занималась сельским хозяйством (Drew 1877). Как всякие переселенцы, дарды, оседавшие в Кашмире, должны были стремиться по возможности в максимальной степени сохранить привычный образ жизни. Разумеется, это было гораздо проще сделать в сельской местности Особенно привлекательными для мигрантов должны были стать части Кашмирской долины, примыкавшие к горным хребтам, где можно было практиковать традиционное для дардов отгонно-пастбищное скотоводство, нежели в городах, где население было занято преимущественно ремеслами и торговлей.