Дальневосточный федеральный университет
Кафедра философии
О религиозной природе философии в свете понятия Истины
Матвеенко Валентин Александрович,
аспирант
Россия, Приморский край, г. Владивосток
В наших размышлениях о природе человеческой духовности всегда следует помнить о внутреннем ее единстве, равно как и о цельности самого человеческого устремления к познанию этого единства. Мы имеем в виду то, что называется данной человеку рефлексией на самого себя и на мир, извечной попыткой человека познать истину и смысл мироздания. Истину мы понимаем в ключе хайдеггерианства, которое, в свою очередь, опиралось на греческую традицию истины-алетейи, истины как абсолютной несокрытости сущего; а смысл - как пред-данный контекст чего-либо как целого [1, с. 183].
Из всех форм мировоззрения непосредственно на познание истины и смысла ориентированы только религия и философия. Но тогда возникает вопрос о роли науки в постижении Истины. Говоря о науке, стоит понимать, что она не занимается изучением мира как целого: она имеет отношение лишь к вещам, его наполняющим и их структурным соответствиям. То есть, изучая эти единичные вещи, она устанавливает их истинность, а именно - соответствие истине, которая уже пребывает, предшествуя любому нашему знанию. Ганс-Георг Гадамер писал, что «если только проверяемость, в какой бы то ни было форме, составляет истину (veritas), то масштаб, с которым сопоставляется познание, уже больше не истина, а достоверность. Поэтому, начиная с классической формулировки правила достоверности Декарта, подлинным этосом современной науки считается допущение в качестве достаточных условий истины только того, что удовлетворяет идеалу достоверности» [2, с. 32].
Таким образом, наука только устанавливает соответствия знания внутри истины. А из всех областей знания имеют дело с миром в его целостности лишь философия и религия. Однако мы неслучайно начали с идеи о целостности форм человеческого познания. Можно ли, памятуя об этом, утверждать, что религия и философия по своей природе суть одно?
Уже в древности беспокойные отношения между философскими постулатами и религиозными догматами приводили к многочисленным попыткам гармонизировать одно с другим, ведь, трудно было бы рассматривать философию соответствующего исторического периода, не учитывая того, что ее базовые понятия создавались на языке религии, и во многом философия не только произошла от религии, но и возвращается к ее религиозным истокам.
Так что суть, по крайней мере, западноевропейских философствований, можно понимать, как совершенно особую форму религии: в какой-то мере, философскую религию. Целью данной статьи является общий обзор концепций классической философии в контексте обнаружения ее религиозной природы.
Автору свойственно убеждение, что религия и философия не столь далеки друг от друга по своей природе. Напротив, корни у них одни и заключаются в извечном стремлении человека к Истине, «исключительно ради того, что она сама по себе так прекрасна и что знание о ней самой по себе так радостно» [3, с. 10].
В своей книге «Религиозный смысл Философии» Иван Ильин определяет, что познание истинного является основной целью любой научной деятельности. Однако единственным из ученых, кто берет на себя разрешение вопроса, что есть истина, является философ. «Подобно священнослужителю, он стоит постоянно перед лицом добра, испытуя его природу и раскрывая другим испытанное» [3, с. 12].
Сказанное не означает, что философия и религия тождественны друг другу полностью, но есть одно обстоятельство, которое, несомненно, их роднит. Как уже было сказано, философия ставит своей целью познание истины, которая не эмпирична, то есть трансцендентна. Также и в религиях, включающих образ Единого Бога, понятие трансцендентного играет не последнюю роль, ибо Бог в своем естестве запределен. Иными словами, в понятиях истины и Бога философия и религия соответственно осуществляют поиск трансцендентного.
А постольку поскольку философия и религия имеют дело с миром в его целостности и направлены на понимание его как Единства, что уже является проникновением в Истину, то отсюда следует, что трансцендентное, по определению, есть нечто, что объединяет философию в некоторых своих формах и религию в большинстве своих форм.
Вопрос о религиозной природе философии можно подвергнуть рассмотрению с разных точек зрения, точнее, применить к его решению разные подходы.
Экзистенциальным можно назвать подход уже упомянутого философа русского зарубежья Ивана Ильина постольку, поскольку в основу своего труда он закладывает свое собственное переживание. Философствование, по Ильину, имеет онтологически высокое обоснование: оно есть творческая жизнь души. Ильин подчеркивает, что принятие участия в таком духовном деянии возможно лишь путем создания в своей душе необходимого уровня внутренней жизни, на котором ощущалось бы «проявление некоего высшего Предмета. И человек, обращающийся к нему, чувствует и всегда должен чувствовать себя - стоящим перед лицом Божьим» [3, с. 14].
В итоге Ильин делает вывод, что в жизни философа душа является ничем иным как орудием богопознания. Ильин очень плотно приближает друг к другу знание и веру, ибо верить можно только лишь в истинность, в то, что на самом деле так. Знать, по Ильину, означает «иметь объективно обоснованную уверенность», а верить - «значит гореть признанием истины. И если истинно религиозный человек приемлет лишь то, и верует лишь в то, что открылось ему с очевидностью, в личном, но подлинном духовном опыте, то философия по содержанию своему есть религия» [3, с. 19-20].
Ильин допускал, что философия может быть наукой, но «при условии, однако соблюдения «особого духовно-религиозного опыта и особого описательного художества». Человек, ступивший на стезю философствования, должен, отдавая полный отчет в своих силах и возможностях, выдержать возлагаемый на себя груз. Только сохранив предметную верность, исследователь может придать системный и целостный характер своим философским построениям» [4, с. 253]. Ильин считает, что философия помогает человеку познать все божественное: будь то Истина, красота, добро, дух человека. Она исследует сущность самого Бытия, находя и в нем чувственную первооснову; исследует и, необходимую каждому человеку, духовную жизнь и в итоге, «доносит до нас факт того, что философия исследует божественную природу во всех предметах и, наконец, восходит к познанию самого Божества» [3, с. 42].
В своем философствовании Ильин постоянно проводит параллели и устанавливает связи между такими понятиями как истина, творчество, опыт и божественность, актуализируя их в понимании философии как специфической формы религии. Он подтверждает это, пологая жизнь человека не игрой естественных сил и не беспринципной борьбой за существование, но творческим процессом, протекающим перед лицом Божиим и при участии божественных сил, живущих в человеке.
Более того именно внутренний духовный опыт и есть истинный источник всей духовной культуры: «Духовный опыт делает человека духовной личностью, с неразложимым, священным центром, с индивидуальным характером, со способностью духовно творить и наполнять духом общественную жизнь. Потому что последняя основа всего этого, творческий первоисточник всей духовной культуры есть Божественное в нас, даруемое нам в откровении живым и благим Богом, воспринимаемое нами посредством любви и веры и осуществляемое нами в качестве самого главного и драгоценного в жизни» [5]. Исходя из этого можно сказать, что философия исследует все в меру его божественности и тем населяет души людей божественным содержанием. С мыслями Ильина оказываются солидарны идеи другого известнейшего экзистенциалиста, Карла Ясперса, отстаивавшего рациональный характер веры. В своих лекциях, объединенных под названием «Философская вера», Ясперс, в частности, говорил: «Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя… Вера всегда есть вера во что-то. Но я не могу сказать ни то, что вера - объективная истина, которая не определяется верой, а, напротив, определяет ее, ни что она - субъективная истина, которая не определяется предметом, а, напротив, определяет его. Вера едина в том, что мы разделяем на субъект и объект, как вера, исходя из которой, мы верим, и как вера, в которую мы верим» [6, с. 423]. Необходимо понимать, что понятие экзистенции у Ясперса неотделимо от понятия трансценденции: она является отзвуком транцинденции в имманентном мире и благодаря ей человек может возвратиться к самому себе и «стать самим собой, благодаря тому, что мы достигаем уверенности в Боге» [6, с. 498].
Отсюда уже можно выделить следующие характеристики философской веры у Ясперса. Вера не есть некое застывшее, раз и навсегда определенное состояние, она есть бесконечный процесс. Бог есть - именно это является предпосылкой всякого философствования, но это никогда не может быть научно доказано: «доказанный Бог уже не Бог» [3, с. 435]. Сам же мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией, поэтому философская вера есть акт осознания экзистенцией того, что трансценденция наличествует в действительности ее сознания. А их встреча возможна только в рамках самой веры [7, с. 55]. Тем не менее он полагал, что «философская вера» занимает промежуточное положение между религиозной верой и научным знанием.
Иной и, вероятно, наиболее важный для нашего исследования исторический подход, которому мы уделим большее внимание, исповедует современный немецкий философ Карл Альберт, к трудам которого мы обратимся для его обоснования. Он рассматривает развитие религиозной природы философии через исторический процесс, демонстрируя развитие этой концепции мыслителями разных эпох и показывая поступательное ее развитие от одного периода к другому, на чем мы заострим наше внимание более подробно.
Таким образом, с одной стороны мы наблюдаем попытку доказательства философской религии экзистенциалистами Ильиным и Ясперсом через их собственное переживание и отклик; и, с другой стороны, «историческую» позицию Альберта, которая, несомненно, родилась из того же переживания, но получила иное развитие, что, однако, не помешало прийти ему к аналогичному выводу.
Стало быть, если, прежде всего, внимательно рассматривать философию античной эпохи, то, мы обнаружим ряд исследований о том, что философию нужно рассматривать не только как нечто, произошедшее от религии, но и стоит понимать ее как некую самостоятельную форму религии.
Рассмотрение данного вопроса следует начать с философии античности, а именно, с досократиков. В поэме Парменида «О природе» путь подлинного знания через понятие Бытия, без которого с тех пор больше никто не может философствовать, автору открывает богиня. Скорее всего, это Дике; возможно, Ананке или даже Афродита [1]; Хайдеггер предполагал, что Пармениду возвестила сама истина-алетейя [8, с. 254]. Здесь Альберт упоминает Ницше, полагавшего, что у Парменида «мысль о Бытии вряд ли является результатом «бескровной абстракции», а, напротив, основывается на глубоком и живом опыте Бытия» [9, с. 190]. Пармениду, казалось бы, рационалисту, истина открывается через образ божества. Альберт также ссылается на Х. Шефера, напоминающего о связи Гераклита с мистериями, и, вместе с тем, о религиозном характере всей досократической философии в целом. истина философия вера наука религиозный
Парменид считается основателем тесно связанной с религией метафизической традиции в истории философии. По мнению Хабермаса, секулярную эпоху характеризует постметафизическое мышление. И в манифесте Венского кружка «Научное миропонимание» (1929) отказ от метафизики приравнивается к отказу от теологии. Тем интереснее, что Витгенштейна - центральную философскую фигуру в этой очередной борьбе с метафизикой - уже в «Логико-философском трактате» ее деконструкция выводит к мистике. Он пишет: «Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это - мистическое» [10]. Витгенштейн открывает мистическое за устраненной метафизикой примерно так же, как Парменид открывает его за мифом.
Более того, первая часть поэмы Парменид посвящена тому, что единственное, о чем вообще имеет смысл говорить - это абсолютная истина, понимаемая как мистическое качество целого мира, а все остальное есть лишь привычки языка. Таким образом Парменид еще задолго до Витгенштейна отметил два противоположных взгляда по отношению к религиозному языку, отмечая его, с одной стороны, как соответствие истине, а с другой - нет [11, с. 60].
В центре греческой философии, и вообще Запада, стоит мышление Платона, так что охотно цитируется остроумный тезис А. Н. Уайтхеда, который является самой надежной характеристикой философской традиции Европы, гласящий, что она состоит из комментариев к Платону. Религиозный характер философии Платона особенно проявляется в его зрелых диалогах. В диалогах, в целом, достаточно часто проскальзывают аналогии с культами античных богов. Здесь мы также можем сосалаться на религиоведа Фридриха Хайлера, который считает, что благодаря трем ступеням этих мистерий: очищению (Katharsis ), просветлению Ellampsis или Photismos ) и созерцанию (Epopteia или Henosis ), можно охватить огромное многообразие культовых обрядов [9, с. 191]. Причем все эти три ступени обнаруживают себя в пещере из «Государства». Ступень очищения сравнивают с высвобождением одного из узников пещеры, ступень просветления соответствует постепенному расцвету познания до последней и наивысшей ступени созерцания [12, c. 295-299].
Вспоминаются слова Ильина: «Философ больше, чем всякий другой ученый, должен овладеть силами своего бессознательного, подобно практикам древних религий, где следовало очистить ум и душу, прежде чем понять подлинную природу предмета» [3, с. 44]. Хайдеггерианец Ойген Финк пишет: «Печера Платона похожа на его структуру и пример протекания процесса посвящения в мистерию. Это не только чувственная структура для философской мысли: это объясняет саму философию, как почти мифический случай. Тот, кто овладевает ее силой, увлекается и с жадностью гонится за ней, изгоняется из родной сферы человеческого существования, испытывает всяческие замешательства и ужас, он как бы умирает в прошлой жизни, чтобы, наконец, испытать возрождение в более высокой искренности и проникновенности Dasein » [13, с.54].