В том же самом смысле касательно языка мистерий Вальтер Буркерт, к которому обращается Альберт, констатирует: в платоновском диалоге «Федр» «философское сознание и религиозное переживание совпадают». Еще дальше идет ученица Буркерта Кристина Шефер, которая объясняет не только Платоновскую философию как религию, но и понимает ее как мистерию Аполлона, обращая внимание на то, что Бога Аполлона употребляется в вокативе (звательном падеже), что значит отрицание множества и как утверждение единства [9, с.191].
В действительности философия Платона не принимает религиозную форму так, как другие религии древности, не смотря на то, что в диалогах часто, появляются язык и образ религии мистерий. Философия Платона остается философией. Но эта философия является религией и, разумеется, особенной философской формой религией, предшествующей нынешней. В качестве религии философия Платона была осмыслена уже в древности, причем осмыслена как особая, философская религия, гораздо более глубокая чем существующие на тот момент общедоступные верования.
Вернер Йегер замечает: «Несомненно, то, что ученики… видели в провозглашении Блага в качестве первопричины мира, основу для новой, платоновской религии; они видели платоновскую веру; видели, что в этом мире Благо и благоденствие, по крайней мере, однажды образцово воплотятся в жизнь в лице их учителя» [9, с.192]. Неслучайно античные последователи Платона применяли к своему Учителю эпитет «Божественный». Таким образом, во времена Платона и Парменида народная религия в широкой рецепции поэтов-мифотворцев на их глазах шла в одну сторону, а они, во многом сознательно, шли в другую, но имея в виду, по их собственному мнению, в сущности тот же самый предмет, который лежал и в основе народной религии. Самого понятия о религиозном заблуждении, как и самого термина «религия», для них еще не существовало; всякое заблуждение квалифицировалось философским способом как относящееся к единой и единственной истине; но феномены, которые мы теперь без колебаний называем религиозными, занимали их ум в числе наиболее значимых для философии явлений [11, c. 68]. Религия в разных своих проявлениях не была для них чем-то конкретным, но мыслилась инструментально как способ раскрытия истины, одновременно скрывая ее от неподготовленных. Их отношение к истине было религиозным благоговением и благочестием. Религиозное как таковое для них существовало и было существенным только в качестве извечного стремления к истине.
Дальнейшее развитие религиозные идеи Платона получили у Плотина, о котором Порфирий говорит следующее: «Несомненно, его целью и намерением было объединение и становление ближе к его Богу, который превыше всего» [9, с.192]. Философская система Плотина, как таковая, является выражением Бытия Бога как Единого. Если до этого речь шла о религиозности самой философии, то, начиная с поздней античности, более актуальным становится вопрос о наличии философского в христианской религии. Ибо тогда ошибочная трактовка греческой теории Бытия дала возможность связать понятие Бытия греческой метафизики и религиозное понятие Бога.
В целом философия Плотина - это, по существу, теория о Боге как Едином, а именно: с одной стороны, теория схождения Единого в мир множества и теория эманации много из Единого; а с другой стороны, теория таинственного познания Единого как возвращения многого из мира множества к Единому. Если в случае с античной философией, главным было подчеркнуть ее религиозность, то в христианской философии конца Античности и Средневековья перед нами становится совершенно противоположная проблема: теперь речь идет именно о том, чтобы подчеркивать философское в теологии христианских мыслителей.
Августин в своем поиске Бога говорил о поиске простого, настоящего, чистого Бытия. Августин подчеркивает, что философия, а именно, стремление к мудрости, ничто иное как религия: «Есть два пути, которыми мы можем следовать, когда нас мучит мрак окружающих явлений: это либо путь разума, либо авторитета. Разум дарует нам философия, но освобождает от мрака, увы, весьма немногих.
Впрочем, она побуждает их не только не пренебрегать тайнами веры, а напротив, понимать их так, как они должны быть понимаемы. Эта истинная и, так сказать, подлинная философия своей задачей имеет не что иное, как научить, что служит безначальным Началом всех вещей, какой в Нем пребывает разум и что от Него, помимо всякого повреждения, происходит для нашего спасения» [14, 149]. Более того в его понимании В целом это убеждение можно сопоставить с вышеупомянутым взглядом Ильина на философию и религию как на стремление к истине через знание.
Метафизика Августина впоследствии оказала сильное влияние на продолжающееся формирование философской религии. Таким образом, францисканский теолог позднего средневековья Бонавентура различает два способа познания Бога: в познании Его как блага, и как абсолютного сущего. Описанное им бытие является божественным бытием.
Мейстер Экхарт, также принадлежащий к последователям данной метафизики, предлагает отождествить Бытие и Бога и провозглашает это в основном тезисе своей теологии: «Бытие - это Бог». Иными словами Бог и реальность тождественны. Он утверждает, что прежде бытия нет ничего. А потому сообщающий бытие творит и является творцом. Ведь творить означает вызывать от небытия к бытию. Если бытие есть нечто иное, чем Бог, творцом должен быть некто иной, отличный от Бога, а если нет Бога, то нет ничего. Таким образом, только через Него все вещи получают свое бытие и только Бог есть первое и последнее начало и конец [15]. Но такой вывод он делает, основываясь не только на Библии, интерпретированной греческими философами, но и на работе интеллекта.
Альберт обращает внимание на то, что для мыслителей средневековой схоластики под «интеллектом» понималась созерцающая сила познания, так же, как и для греков, сила разума, сила Нуса. Об этом же пишет и сам Экхарт: «интеллект питается только Бытием и питается, таким образом, в прямом смысле, благодаря Богу».
В немецкой проповеди говорит Экхарт: «Разум проникает вверх в Бытие… он тонет в Бытии и охватывает Бога, в этом отношении Бог и есть чистое Бытие» [9, с.196]. В результате для немецкого мыслителя зарактерен мистический пантеизм, при этом понимание Бога Экхартом во многом совпадает с пониманием первоединого в неоплатонизме.
Это было краткое рассмотрение философской религии средневековья. Обратим теперь взгляд на Новое Время и современность. Новое Время зачастую понимается со слишком поверхностной точки зрения: только со стороны Просвещения, а вместе с ним и критики религии. Философия современности видится как философия после «смерти Бога» - если говорить словами Ницше - то есть философское мышление, отделенное от своей религиозности. Но это требует пояснения.
В период Возрождения и Нового Времени философское мышление отделилось от религиозного. Оно значительно эмансипируется от мышления Средневековья и в особенности от христианской теологии. Альберт выделяет два различных источника философствований Нового Времени, которые более всего проявляются в формах мышления философской религии.
Первым из них является Платоновская академия во Флоренции с Марсилио Фичино во главе. Он являлся самым крупным переводчиком и интерпретатором спасенных из, захваченного турками в 1453 г., Константинополя подлинников Платона и Плотина, которые впоследствии по-новому переводились и рассматривались как им, так и другими византийскими учеными. И в своих интерпретациях Фичино отождествляет Бога с платоновским Единым. В результате на основе трехступенчатой классификации действительности Платона: вещи, идеи и Единое, Фичино считает Единое Платона более или менее идентичным персонализированному Богу христианства.
На втором источнике следует остановиться подробнее. Им стал Декарт, «отец современной философии». В целом Декарта связывают с рационализмом и приводят как пример чисто интеллектуального образа мысли. Однако является ли Декарт действительно рационалистом? Против этого говорит то, что у него присутствует гораздо больше религиозного, чем разъясняет большая часть его представлений. Несмотря на то, что его имя всегда напрямую отождествляют с рационализмом, в его философии гораздо больше религиозности, чем это видится.
Особое внимание следует уделить заголовку «Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом». Декарт писал на латыни, а размышление по-латински meditatio. Альберт говорит, что под медитацией имеется ввиду познание внутреннего мира, «которое, с одной стороны, ведет к cogito ergosum, и в итоге к открытию Бытия в самосознании, а с другой стороны, к доказательствам Бытия Бога, и не в последнюю очередь к так называемому «онтологическому доказательству Бытия Бога» [16; 9, с.198].
Картезианская философия впоследствии была продолжена другим рационалистом, Спинозой, в его теории идентичной субстанции Бога.
Основополагающая для того времени философия Спинозы легла в основу целого «спора о пантеизме», участие в котором принимали почти все основные мыслители Германии. Но несмотря на то, что спинозианская теория Бога имеет в себе основание философской религии, в ней нет ни слова о персонализированном Боге. «Несколькими десятилетиями позже Георг Лихтенберг напишет: «Если мир просуществует еще бесчисленное количество лет, то универсальной религией будет облагороженное спинозианство» [9, с. 199]. Позже пантеизм защищается Генрихом Гейне, считавшим его «скрытой религией Германии», религией величайших мыслителей и художников. Размышляя о философии немецкого идеализма и романтизма, стоит сказать, что там религиозность философии проявляется в эстетике.
В учении Канта о Возвышенном можно обнаружить его религиозные переживания, никак не связанные с его рационалистичной философией. Шеллинг также весьма смело замечает, что «философия не признает философию, которая уже в своем принципе не являлась бы религией» [9, с. 199]. Альберт упоминает и, находящегося под влиянием тех же Канта и Шеллинга Кольриджа, стремившегося в своей философии к познанию абсолютного и пытавшегося увязать метафизику Германии с пониманием мира у Платона. В своих трудах он обозначал религию как «последнюю цель философии», как раз ссылаясь на последнего.
В философии современности произошло очень много, но, тем не менее, ее развитии от античности до средневековья и затем до современности, вопреки новым взглядам и направлениям по отношению к прошедшему можно узреть четкую связь. Однако с конца XIX столетия и начала XX эта связь прервалась из-за вне-философских событий, в частности сильного прогресса естественных наук.
Это сильно отразилось на философской систематике, в которой социологические и научно-теоретические темы почти полностью вытеснили аспекты и проблемы традиционной философии на задний план. Это относится особенно к метафизике и ее религиозным корням, что было выражено не в последнюю очередь в знаменитой реплике Ницше о смерти Бога.
Тем не менее, мышление философски-религиозной традиции не было полностью оттеснено. Стоит отметить, что продолжение этого, так сказать, классического мышления снова и снова оглядывается назад на свои греческие истоки и продолжает совершенствовать их. Самое важное в этом отношении это, пожалуй, возобновление возвращающейся к Пармениду тематики бытия Хайдеггером в Германии и Лавелем во Франции. Тезис Парменида «Бытие - есть, небытия - нет», считается Лавелем единственным бесспорным метафизическим правилом, который имеет в то же время религиозный и даже таинственный характер.
Этот религиозно-мистический элемент появляется у Лавеля в его интерпретации платоновской пещеры, в которой он выделяет три ступени: k atharsis, p hotismos, h enosis (очищение, просвещение, созерцание). О первой ступени сказано, что философствующий на пути к цели должен освобождаться от повседневного мира и готовиться ко внутреннему очищению.
Вторая ступень состоит в, ведущем к свету понятийном мышлении. На третьей ступени познается причина всех идей Платона о Едином или Благе, которые являются то же время абсолютным Бытием.
Этот особенный способ познания, которым узнающий и узнанное единятся в таинственной философии Плотина, Лавель характеризует как единение Единым, причем Единое или идентичное с ним Бытие, согласно Лавелю, есть истинный Бог Платона [9, с.200-201].
И таким образом появляется философия Платона, а также философия его предшественников и последователей, в современной интерпретации Лавеля, как философская религия, а именно как философия опыта Бытия и Единого. Как фундаментальная религия, всех индивидуальных религий самых различных культур и эпох, здесь философия оборачивается назад к античности, средневековью и современности и в конце концов к своим старейшим и самым живым истокам, к ее самым глубочайшим корням, к своей последнему, самому надежному основанию.