Варшавский университет
Павел Флоренский и «неактивное усилие». Философия религии как источник понятий для эпистемологии
Я. Мах
Аннотация
Павел Флоренский в работе «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» в «Письме втором: Сомнение» описывает сложную эпи- стемическую структуру религиозного опыта. В статье показано, что центральным элементом этой структуры является акт «неактивного усилия», который не дает ясного результата, но порождает в сознании субъекта «тон надежды», ожидание раскрытия возможностей постижения объекта, которые не могут быть получены на пути обычного рационального метода познания. Как следует из размышлений Флоренского, наличность такого акта обусловлена тем, что объект религиозного опыта (в данном случае это догматы) находится за гранью того, что возможно для рационального познания, и тем не менее он должен быть как-то захвачен и выражен этим познанием. В результате анализа текста Флоренского в статье формулируется эпистемологическая модель познавательных актов этого рода, которые требуют от познающего большого усилия, но одновременно лишены каких-либо признаков действия. Помимо субъекта познания и его объекта в структуре такого акта присутствует третий элемент, «тон надежды», который позволяет акту познания, осуществляемому разумом, выйти за пределы разума в сферу трансцендентного. Эта модель, полученная в анализе религиозного опыта, может оказаться полезна для описания некоторых познавательных событий, не связанных с религией. Например, в ситуации, когда условия познания не позволяют получить надежного результата, но субъект продолжает осуществлять познавательные акты по модели неактивного усилия, и внезапно, без достаточного основания, получает знание, которое превосходит все ожидания. Здесь открывается возможность существенно расширить проблемное поле эпистемологии.
Ключевые слова: П. Флоренский, философия религия, эпистемология, познавательный акт, неактивное усилие.
Annotation
Pavel Florensky and “inactive effort”. Philosophy of religion as a source of concepts for epistemology
J. Mach
University of Warsaw,
Pavel Florensky in “The Pillar and Ground of the Truth: An Essay in Orthodox Theodicy in Twelve Letters” in “Letter Two: Doubt” describes the complex epistemic structure of religious experience. The article shows that the central element of this structure is the act of “inactive effort”, which does not give a clear result, but gives rise to a “tone of hope” in the mind of the subject, the expectation of discovering the possibilities of comprehending the object, which cannot be obtained in the way of the usual rational method of cognition.
According to the thoughts of Florensky, the presence of such an act is due to the fact that the object of religious experience (in this case, dogmas) is beyond what is possible for rational cognition, and nevertheless it must be somehow captured and expressed by this cognition. As a result of the analysis of Florensky's text, the article formulates an epistemological model of cognitive acts of this kind, which require great effort from the cognitive, but at the same time are devoid of any signs of action. In addition to the subject of cognition and its object, the structure of such an act contains a third element, the “tone of hope,” which allows the act of cognition carried out by the intellect to go beyond the intellect into the realm of transcendental.
This model, obtained in the analysis of religious experience, may be useful for describing some cognitive events that are not related to religion. For example, in a situation where the conditions of cognition do not allow for obtaining a reliable result, but the subject continues to carry out cognitive acts according to the model of “inactive effort”, and suddenly, without sufficient reason, receives knowledge that exceeds all expectations. This opens up the possibility of significantly expanding the problem field of epistemology.
Keywords: P. Florensky, philosophy of religion, epistemology, cognitive act, inactive effort.
Предисловие
Цель данной статьи состоит в том, чтобы показать, как понятия, выработанные в ходе анализа религиозного опыта, можно использовать для описания актов человеческого познания, не связанных со сферой религии. Это возможно благодаря тому, что религиозный опыт и познавательные процессы, интересующие эпистемологов, обладают рядом общих свойств. Структуры, характерные для религиозного опыта, обнаруживаются также и при описании явлений, которыми занимается теория познания (подробнее см. [1]).
Данная статья написана в рамках исследовательского проекта, объединяющего проблематику философии религии и эпистемологии. Предметом нашего интереса является значение для теории познания философских попыток концептуализировать религиозный опыт: могут ли и в каком объеме модели и концепции, разработанные философами, исследующими религиозный опыт, быть использованы в качестве инструментов в современной эпистемологии. Независимо от того, признаем ли мы религиозный опыт потенциальным источником классически понимаемого знания, в попытках философской концептуализации религиозного опыта несомненно ухватываются некие общие черты человеческого познания.
Ниже мы представим пример модели, разработанной в ходе анализа религиозного опыта и воссозданной нами в таком виде, чтобы ее можно было использовать в качестве элемента описания человеческого познания. Мы называем ее моделью неактивного усилия, а основой для ее создания послужили фрагменты работы «Столп и утверждение истины» («Письмо второе: Сомнение») Павла Флоренского [2].
Неактивное усилие
Павел Флоренский в ходе работы над «Столпом и утверждением истины» не ставил перед собой задачу создания гносеологической концепции. Однако вместе с тем автор в процессе рассуждения, для того чтобы упорядочить собственные интуиции, был вынужден сконструировать -- по крайней мере схематично -- понятие особого познавательного акта, возможность которого зависит от сложных и частично независимых от субъекта познания условий. Первая же фраза в предисловии, обращенная к читателю, по сути, содержит формулировку познавательной задачи: «Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов» [2, с. 33]. Однако, по большому счету, замысел Флоренского не только неэпистемологический, но, можно даже сказать, антиэпистемологический. Этот замысел приводит Флоренского к мысли о необходимости отбросить собственные теоретическое изыскания и заняться «одними только церковными творениями» [2, с. 34]. Не путем эпистемологических размышлений, говорит Флоренский, мы приходим к познанию догматов. Сознание, сосредоточенное на постижении самого себя через постановку эпистемологических вопросов об объекте, содержании, процессах, способах, границах и критериях познания, должно в конце концов преодолеть эпистемологическую позицию и достичь обожения и церковности. При этом к своей антиэпистемологической цели Флоренский намерен двигаться с помощью эпистемологических рассуждений, вокруг которых и будет сосредоточена данная работа.
То, что для автора «Столпа и утверждения истины» имеет «значение исключительно подготовительное» [2, с. 34], нами берется за исходную точку в реконструкции амбициозной эпистемологической концепции, позволяющей науке о познании ухватить труднодоступные для нее области при помощи новых стратегий и инструментов. Сам Флоренский переносит в область эпистемологии решение ключевого для этой части рассуждения вопроса, который исходно располагается за границами возможностей обычного познания, здесь объект познания помещен в сферу, доступ к которой предельно затруднен; объект оказывается на границе (или даже за границей) познавательных возможностей субъекта. Однако мы сознательно оставляем в стороне вопрос о характере этой недоступности и свойствах самого объекта. Гораздо важнее то, каким образом удается обойти эту преграду в процессе познания, а не то, чем она является или что заслоняет.
Помещение в центр исследования вопроса о том, каким образом удается обойти препятствие в познавательном процессе, облегчает нашу задачу. Независимо от того, какой онтологической и эпистемологической защитой наделил Флоренский эту преграду и спрятанное за ней сокровище, сам способ преодоления препятствия должен быть понятен для спекулятивного разума.
Реконструировать познавательную модель, представленную в очень коротком и довольно туманном фрагменте текста Павла Флоренского, мы вынуждены в ситуации нехватки информации; по мере необходимости мы дополним концепции, на которые прямо ссылается Флоренский, недостающими понятиями и структурами. Ответственность за все эти дополнения полностью лежит на авторе данной работы, а не на Флоренском.
Неактивное усилие -- таков эпистемический акт, который с точки зрения внешнего наблюдателя лишен каких бы то ни было черт, характерных для действия. Для внешнего наблюдателя субъект познания выглядит так, будто не делает ничего. Однако с перспективы самого субъекта такого рода опыт требует значительного усилия, это тягостная и утомительная работа. И на то есть две причины:
1) он требует серьезного усилия, сравнимого с тяжелой изматывающей физической работой;
2) он совершается в очень трудных условиях, на грани человеческих познавательных способностей.
Тем не менее это усилие ни в коем случае не может быть названо бесполезным. Неактивное, но не бесполезное.
Исходным пунктом реконструкции логической структуры данного акта остается, однако, специфическая область распознанной и осознанной субъектом ограниченности познавательной ситуации. Чтобы субъект оказался в ситуации неактивного усилия, должны быть соблюдены два дополнительные условия. Субъект должен понимать диапазон ограничения познавательной ситуации, в которой находится, и осознавать его последствия. Субъекту неизвестны условия, которые позволили бы получить нужное ему знание: «Но почему я говорю так? Где основание для моего утверждения? -- Его нет. <...> Если меня спросят об основаниях, я уйду в себя, как улитка. <...> Я вижу, что мне грозит <.> суетный, быть может, труд попыток, -- работа с полным сознанием, что она не имеет для себя основания, и что оправдание ее мыслимо лишь как случайность, -- лучше сказать, как дар, как gratia quae gratis datur» [2, с. 60].
(2) Успех познавательного акта -- как окажется после того, как цель познания будет достигнута, -- по крайней мере частично опирается на осознанный
Уже ex-post элемент, который находится вне описываемой здесь познавательной ситуации, но из-за которого эта познавательная ситуация остается невероятно трудной, хотя и не безнадежной. «Я спрашиваю, а не утверждаю, и то, что вкладываю в свои слова, оно есть нечто вовсе не логическое. Что же оно? -- Тон надежды, но не логическое высказывание надежды. И из этого тона следует только то, что я все-таки попытаюсь сделать предлагаемую неоправданную, но и не осужденную попытку найти Истину. <...> Про себя-то я имею тайную надежду -- надежду на чудо: авось поток лавы отступит перед моим ростком, и растенье окажется купиной неопалимою. Но это -- только про себя» [2, с. 60].
Важнейшей чертой описываемой модели, таким образом, оказывается фокусирование хода процесса познания на постоянно длящемся, хотя и удерживаемом в этом постоянстве (по крайней мере, в поле внимания), неактивном усилии. Этот элемент назван в процитированном выше отрывке «тоном надежды», или надеждой.
Он остается внешним в акте познания, так как он не выводится ни из самого познавательного акта, ни из сознательной установки субъекта, ни из свойств объекта познания. Таким образом, в поле сознания субъекта он образует «третий», «внешний» элемент акта познания. Мы не исключаем и возможности психологической интерпретации этого элемента (хотя это наверняка входило бы в противоречие с намерениями самого Флоренского), однако она должна была бы поместить тон надежды вне сознания познающего субъекта и сохранить описанную ниже диалектику доступности -- недоступности.
Тон надежды (1) дан на входе, хотя (2) и не в концептуализированном виде.
(3) Субъект познания осознает ex-post, что делал каждый следующий шаг в опоре на этот изначально присутствовавший элемент. Одновременно (4а) искомый нам объект познания, конституируемый благодаря неактивному усилию, не может быть сведен к содержанию этого элемента -- ни в форме, имевшей место до познавательного акта, (4б) ни в форме, полученной после него. (5) Элемент, называемый Флоренским тоном надежды, с точки зрения субъекта познания, представляет собой такой элемент мира, такое событие, начало которого не удается идентифицировать внутри индивидуальной человеческой жизни, при этом он остается одновременно неактивным и не стимулирующим активность. Тон надежды становится неожиданной, хотя всегда присутствовавшей опорой для субъекта. (6) Тон надежды ни непосредственно, ни опосредованно не может стать импульсом для неактивного усилия -- только после того, как неактивное усилие было предпринято, тон надежды становится пассивной поддержкой для познающего субъекта.
Название, выбранное Флоренским для этого элемента, содержит в себе много значений, и трудно было бы его заменить на какое-нибудь другое. Свойства, которые раскрываются в этих значениях, принадлежат внешнему элементу независимо от того, имеют ли они (и до какой степени) отношение к самому субъекту познания; реконструируемая характеристика тона надежды не предполагает применения ее для описания тех или иных свойств субъекта познания.
Попробуем присмотреться к каждому из двух элементов «тона надежды» по отдельности, посмотрим, как в этом случае заиграют значения каждого из них.
«Тон» несет с собой информацию одновременно о доступности и недоступности, как в плане логическом, так и временном. В логическом плане тон надежды в понятии невыразим, а возможно, в принципе в понятии не выражаем. Флоренский использует слово, ассоциирующееся со звуком, чтобы поместить внешний пункт опоры неактивного усилия там, где он легко доступен сенсорно (посредством слуха) для каждого, и одновременно остается недосягаем для логической, рациональной обработки, что подчеркивается Флоренским посредством противопоставления «тона» и «логического высказывания» надежды. Отсылка к звуку как противоположности понятия -- чтобы вырваться из-под власти логики, но одновременно сохранить доступность опыта -- возможно, не является идеальным решением проблемы, но зато в смысле образности может быть признано эффективным.
В то же время слово «тон» передает некое переходное состояние между сокрытым и открытым. О том, что «звучит как тон», можно сказать следующее: с того момента, как мы осознали, что звучит, мы понимаем, что оно звучало еще до того, как мы осознали это; причем мы не знаем, когда это началось и когда закончится.
«Надежда», в свою очередь, удерживает в семантическом поле неравнодушие. Тон надежды оказывает позитивное воздействие, укрепляет в длительном усилии; помогает направить взгляд в будущее, быть сильным в трудной ситуации (в том числе тогда, когда субъект не знает, как получить нужное ему знание).
Также следует обратить внимание на своего рода ненавязчивость, пассивность третьего элемента, заключенную в значении слов «тон», «надежда». Субъект познания ощущает «тон надежды», но он не испытывает воздействия стимулов, которые бы заставили его выразить тон в повседневных непрерывных переживаниях. Только когда субъект сконцентрирует свое внимание на «тоне надежды», станет возможным раскрытие описанных значений.
Однако определенные выше обстоятельства лишь создают условия для познавательного события, которое мы называем неактивным усилием. На основании описаний Флоренского в этом событии можно выделить два конститутивных элемента, которые мы при всей неадекватности этих названий можем попробовать определить при помощи пар понятий: пассивный / активный, открытый / предопределенный, отступающий / непреклонный, уступающий / борющийся до конца, а также принимающий / верный. С одной стороны, субъект сознательно отказывается от всего, что могло бы быть интерпретировано как активная познавательная деятельность -- «полагается на авось», «дает вырасти»; даже глагол «идти» стоит в паре со словами, которые нивелируют активную, подвластную контролю субъекта, форму -- идет «наудачу», «ощупью». «Может быть, мы найдем ее <Истину>, проходя некоторый путь наудачу, и тогда, может быть, она заявит нам себя, как таковая, как Истина. <...> Итак, я иду ощупью, все время помня, что шаги мои не имеют никакого значения» [2, с. 60].