Вместе с тем субъект вкладывает в познавательный акт постоянное усилие, но лишенное какой-либо активности. Это неизменное согласие оставаться в том, что происходит: «Я попробую на свой страх, на авось вырастить что-нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством, <...> я имею тайную надежду.» [2, с. 60].
Это очень сложная задача. Субъект познания отдает себе отчет в том, что его цель труднодостижима. И тому есть много причин. Во-первых, когда субъект стремится к получению знания, используя известные ему способы рассуждения, он не находит средств, которые могли бы привести его к желаемому объекту. И хотя он не собирается сходить с пути, ведущего его к цели, привычный способ мышления приводит его к выводу, что он должен оставить попытки познать то, что хочет.
Но вместе с тем разум ведет себя в этой специфической ситуации иначе, чем сам советует, иначе, чем следовало бы из самого мышления, -- нерационально. Согласно Флоренскому, сам разум подталкивает нас идти дальше по тому пути, с которого, рассуждая рационально, мы должны были бы сойти, свернуть: «По какому же праву мы выходим за пределы нашего рассудка? <...> По тому праву, которое дает нам сам рассудок: он нас к тому вынуждает» [2, с. 61]. Разум сам оказывается причиной, по которой мы нарушаем правила рассуждения. Чтобы прийти к тому, к чему мы стремимся, мы идем против привычных правил рассуждения.
Для описываемого познавательного акта характерно также то, что мы угадываем общее направление, в котором хотим идти, но что именно мы ищем, не вполне ясно для нас самих. А мы привыкли ссылаться на нормальный процесс рассуждения, привыкли придерживаться известных правил, которые помогают нам достигать нашей цели.
Мы задействуем разум, чтобы двигаться в том направлении, которое, по нашему мнению, является правильным, но обнаруживаем, что привычные принципы рассуждения не приближают нас к тому, что мы хотим узнать. В результате мы начинаем думать, что оказались в тупике. Но разум ведет себя как разогнанная машина, которую мы не можем остановить независимо от того, считаем ли мы усилие целесообразным или бессмысленным, как большая собака, которая тянет нас за собой с такой силой, какой мы от нее не ожидали, с силой, которая пробуждает в нас одновременно потворство и ревность. С одной стороны, это усилие видится нам бессмысленным, с другой -- мы сами себе кажемся неспособными на что-то подобное. Мы не можем сказать собственному разуму: ты не можешь этого сделать. Он нас не послушает. Поэтому, хотя мы чувствуем, что застряли тупике, в то же время мы глубоко убеждены, что должен существовать другой способ идти вперед; и этот способ двигаться вперед -- мыслить вне общепринятых норм, игнорировать известные правила.
Само неактивное усилие остается в познавательном акте неизбежно связано с элементами его обусловливающими. Правда, реконструированная модель неактивного усилия в момент своего действия концентрирует все внимание субъекта без остатка, что приводит к потере внешнего элемента из поля зрения, однако только до тех пор, пока субъект пробует обосновать для себя необходимость продолжать безнадежные познавательные усилия. Тогда признание пассивного существования «тона надежды» приводит к оправданию продолжения неактивного усилия: «я имею тайную надежду» и одновременно «у меня нет иной внешней поддержки, кроме тона надежды».
Неактивное усилие без религиозного опыта
Каким же образом описанная выше модель может стать полезным концептуальным инструментом для эпистемологии? Представленная эпистемологическая модель неактивного усилия подходит для описания познавательных ситуаций, в которых субъект, желающий приобрести конкретное знание, сталкивается с практической невозможностью его получения; он намерен продолжать познание, но сознательно не предпринимает никаких действий, чтобы получить желаемое знание. Характерным для описанной модели является акцент на проблематичность познавательной ситуации: субъект в начале познавательного процесса не знает, каковы условия получения желаемого знания. При этом субъект ведет себя весьма специфически: с одной стороны, он не отказывается от своих познавательных амбиций, но, с другой стороны, не ищет путей к достижению цели, не пытается выпутаться из ситуации, в которой оказался.
Субъект (1) сознательно отказывается от всего, что могло бы быть названо активным познавательным действием, -- он «полагается на авось», «дает вырасти» (не только не знает, в каком направлении идти, но пребывает в уверенности, что преуспеет только тогда, когда никуда идти не будет). (2) Единственное, но значительное и непрерывное усилие (не связанное, однако, с какой бы то ни было активностью), какое субъект вкладывает в акт познания, -- это твердое согласие находиться в происходящем процессе, которое, как оказывается после получения знания, по крайней мере частично, основано на осознанном уже ex-post третьем элементе.
При построении данной модели мы не использовали определения, которые прямо или косвенно относились бы к религии. Представленная таким образом модель может быть использована для концептуализации и анализа познавательных событий со схожими характеристиками, с трудом поддающимся концептуализации. Польза этой модели для эпистемологии заключается, по крайней мере, в том, что она открывает поле для дискуссии, позволяет вовлекать в исследование познавательные действия с характеристиками, аналогичными вышеописанным, и использовать весь ресурс значений, которые Павел Флоренский вложил в свое понимание спекулятивного образа познания.
Чтобы понять, какие познавательные акты можно описывать с помощью представленной в данной работе модели неактивного усилия, важно дать характеристику познавательной ситуации, в которой находится субъект, а также, что еще важнее, -- особенностей использованной им познавательной стратегии.
На приведенном примере применения описанной исследовательской перспективы мы показали, как можно идентифицировать и отделять конкретные понятия, проблемы и метафоры от их первоначального контекста, а затем указывать на возможность их использования в целях расширения или уточнения понятийной системы эпистемологии. У нас не было амбициозного плана каким-либо образом расширить знание о религии или понимание феномена религиозного опыта, реконструировав модель неактивного усилия. И хотя предложенный здесь подход относится к области философии религии, цели и методы работы определяются не религией, а философией, а поэтому извлечь выгоду из ее результатов может прежде всего философия.
За пределами философии религии
Выше на конкретном примере мы показали, каким образом анализ религиозного опыта может быть использован для описания определенных свойств человеческого познания. Существуют и другие примеры концептуализаций, выполненных для нужд философского описания религиозного опыта, они находят свои параллели в сферах познания, не связанных с религиозным опытом, и становятся предметом анализа классической эпистемологии (подробнее см.: [3]). Благодаря тому, что религиозный опыт и познавательные акты, интересующие эпистемологов, обладают рядом общих сущностных свойств, разработанные модели, предположения, понятия и гипотезы могут оказаться полезными и за пределами философии религии.
Приведем пример. Часто при анализе религиозного опыта обращают внимание на аспект, связанный со своего рода напряженностью, возникающей, когда субъект, стремящийся к познанию какого-то определенного объекта, сталкивается на своем пути с разнообразными специфическими трудностями. В результате, как правило, сообщается, что он преодолел эти трудности и достиг желаемой цели. Читаем у Павла Флоренского: «Мы не знаем, есть ли Истина, или нет ее; но если она есть, то мы не знаем, может ли привести к ней разум, или нет; и, если разум может привести к ней, то не знаем и того, как мог бы привести к ней разум и где он ее встретит»; однако «скепсис не может уничтожить истины и, действительно, она (истина) -- “сильнее всего”» [2, с. 59, 62].
Даже если оставить в стороне вопрос о том, носит ли содержание такого познания «подлинный» религиозный характер, познающий субъект в процессе описываемого акта познания все же что-то узнал -- он расширил свое знание; по крайней мере, так это описывают лица, которые сами пережили такого рода опыт. «Единый миг восприятия Истины дает ее со всеми ее основаниями. <.. .> Мгновение ока дает всю полноту ведения» [2, с. 62]. флоренский религиозный эпистемический познание
Таким образом, попытки философского описания собственного (или известного из других источников) религиозного опыта могут вдохновлять на дальнейшие исследования тех, кто в центре своих научных интересов помещает философское мышление и анализ свойств человеческого познания.
Философы, анализирующие религиозный опыт, из-за самой философской формы рассуждения неизбежно подходят к описываемому ими опыту через призму этой формы, даже если сначала кажется, что к данному типу опыта неприменимы философские инструменты Ср., например, с рассуждениями С. Булгакова, начинающего свою книгу «Свет невечерний» словами: «В этом “собранье пестрых глав” мне хотелось выявить в философствовании или воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православии. Такая задача хотя и подавляет непомерностью, но и овладевает душой с неотступностью” [4, с. 3]; и далее: «.требуется, с одной стороны, верность и точность саморефлексии в характеристике религиозного опыта, <...> а с другой -- нахождение соответственной формы, достаточно гибкой и емкой для его раскрытия» [4, с. 4].. Поэтому, представляя читателю познавательный акт, имеющий место в религиозном опыте, они вводят и уточняют понятия, строят логические модели, соответствующие адекватному представлению объекта, делают предположения, ставят, отклоняют или подтверждают гипотезы. Кроме того, кажется, что подобное можно сказать о самом акте познания: описание условий возможности такого акта находится на границе познавательных возможностей, сталкивается с невозможностью использовать познавательные инструменты субъекта, пытающегося осмыслить этот опыт с точки зрения эпистемологии.
С этой перспективы попытки концептуализации религиозного опыта могут быть рассмотрены как философская работа по исследованию человеческого познания в ситуации, когда процесс рассуждения, на который мы привыкли опираться, заводит нас в тупик, вместе с тем наше знание расширяется, причем не вполне понятным для нас образом, а результат превосходит наши ожидания.
Здесь происходит «интердисциплинарный скачок» между проблемами, которые мы обычно относим к области философии религии, и теми, которые интуитивно связываем с теорией познания. У этой сферы, как нам кажется, есть большие перспективы развития. Спектр представленных новаторских решений, разработанных различными авторами, которые не могли и не хотели исключить из философской концептуализации того, что, вероятно, и им самим казалось непостижимым, -- особенно когда мы вынимаем их из исходного контекста и тем самым лишаем изначального предваряющего их напряжения, -- обладает достаточным потенциалом для того, чтобы вдохновлять на новые независимые решения проблем, относящихся к области эпистемологии.
Из сказанного можно сделать вывод, что принятие предложенной нами исследовательской перспективы требует признания, что полученные при анализе религиозного опыта понятийные модели могут обнаруживаться также и при описании нерелигиозного опыта, который находится в центре внимания классической эпистемологии.
Главная цель данной работы состояла в том, чтобы обосновать возможность полезности такого рода концепций, как модель неактивного усилия, вне исходного контекста, в котором они появились, и привести пример подобной концепции. Автор, вдохновивший нас на построение модели специфического акта познания, мог ошибаться во всем или во всем быть прав. Сила убеждения «Столпа и утверждения истины» остается за рамками нашего интереса. Но независимо от того, ошибался Флоренский или был прав, он подвел основания для создания представленной читателю сложной модели познавательного акта, которая может стать одним из примеров расширения словаря эпистемологии за счет концепции автора, находящегося в атласе философии далеко от тех мест, где теория познания привыкла искать вдохновение.
Литература
1. Mach J. Epistemologiczne znaczenie filozoficznych konceptualizacji doswiadczenia religijnego // Epistemologia doswiadczenia religijnego w XX-wiecznej filozofii rosyjskiej i zydowskiej / red. J. Dobieszewski, S. Krajewski, J. Mach. Krakow: TAiWPN Universitas, 2018. S. 50-61.
2. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: ACT, 2003. 640 c.
3. Мах Я. От философии религии до эпистемологии // Религия и познание. Эпистемология религиозного опыта в русской и еврейской мысли ХХ века / под ред. Я. Добешевски, С. Краевски, Я. Маха. Warszawa: Uniwersytat Warszawski, Wydzial Filozofii, 2018. С. 69-78.
4. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.
References
1. Mach, J. (2018), “Epistemological significance of the philosophical conceptualization of religious experience”, in Dobieszewski, J., Krajewski, S., Mach, J. (eds) Epistemologia doswiadczenia religijnego w 20-wiecznej filozofii rosyjskiej i zydowskiej, TAiWPN Universitas, Krakow, pp. 50-61.
2. Florensky, P. A. (2003), The Pillar and Ground of the Truth: An Essay in Orthodox Theodicy, AST Publ., Moscow, 640 p.(In Russian)
3. Mach, J. (2018), “From the philosophy of religion to epistemology”, in Dobieszewski, J., Krajewski, S., Mach, J. (eds) Religiya i poznanie. Epistemologiia religioznogo opyta v russkoi i evreiskoi mysli 20 veka, University of Warsaw, Institute of Philosophy, Warsaw, pp. 69-78. (In Russian)
4. Bulgakov, S. N. (1994), Unfading Light. Contemplations and speculations, Respublika Publ., Moscow, 415 p. (In Russian)