Государственный университет педагогического мастерства
«Знаменские чтения» от 15 декабря 2000 г.
Доклад
на тему:
Понятие личности и индивидуальности в христианской антропологии
Священник Димитрий Кулигин
Санкт-Петербург - 2000
1. Личность и индивидуальность в христианской антропологии
Обращаясь к понятиям "личность", "индивидуальность" в контексте христианской антропологии, необходимо учитывать то обстоятельство, что эти понятия - как именно понятия антропологические - не представляют самозначимый интерес в системах Святых Отцов, а рассматриваются в аспекте догматических построений о Божестве, поэтому мы не найдем в святоотеческом богословии всесторонне разработанного учения о человеке. Первейшей задачей было - определение Божества, определение, в том числе, личности Божества, а уж исходя из этого проецировалась личность человека и все, что с ней связано. И в этом нет ничего удивительного, ибо основной постулат христианской антропологии говорит нам о человеке как об "образе Божьем". Так что "моделирование" человека и не могло проходить в отрыве от его соотношения с Богом. Это одна проблема.
Другой проблемой является то, что в христианстве нет единой антропологической концепции. Как бы мы не желали богословского единства в этом вопросе, мы должны признать наличие некоей "конфессиональной дифференциации". Так, католицизм, по словам прот. Василия Зеньковского, "по существу умаляет и ослабляет значение образа Божия в человеке", признавая "за всю истину о естестве человека" "пронизанность всего состава человека началом греха"; в протестантской антропологии учение о греховности природы человека выражается еще резче, совершенно затмевая учение об образе Божием в человеке [1]. Православному учению о человеке удалось избежать этого перегиба в сторону первородного греха. Его я и постараюсь сейчас изложить.
И третье проблема - в терминологических тонкостях: определения терминов подчас настолько близки друг другу, что не так просто почувствовать, чем один термин отличается от другого.
Возьмем, например, сам термин "ипостась" ("ипостасис"), который в христианском богословии и стал, в конце концов, выражать понятие личности. В обыденной речи это слово обозначало то, что действительно существует, - существование вообще, действительное существование. И в этом смысле он практически совпадает с определением слова "фисис" ("природа"), которое могло (в широком смысле) обозначать то, что существует независимо от нашего сознания, - т.е. объективно существующее [2]. Кроме того, слово "ипостась" было практически синонимично понятию "усии" ("сущности"): 1-ое обозначало существование вообще, но также могло прилагаться к индивидуальным субстанциям, 2-е обозначало индивидуальную субстанцию, но могло обозначать общую для некоторых индивидов сущность [3]. К этому добавим, что на богословское обозначение личности могло претендовать греческое слово "просопон" (его латинский эквивалент - persona), которое можно перевести как "лицо", "личина".
Итак, перед нами 4 понятия, близкие друг другу по смыслу. И нам важно увидеть различие между ними, а точнее - как понятие "личности" ("ипостаси") соотносится с 3-мя другими?
Прежде всего, займемся соотношением терминов "ипостась" и "просопон".
То, что Свв. Отцы предпочли 1-й термин 2-му - уже знаменательно. "Просопон" ("persona") носило не онтологический характер, а скорее внешний, описательный: оно могло означать какую-то внешнюю форму, образ, лицо (в смысле - физиономию), юридическую роль, театральную маску, - т.е. личину. И "ипостась", связанное с понятиями сущности, природы, по сравнению с ним было гораздо более онтологически насыщенное. На это стоит обратить внимание (NB): личность - это не что-то внешнее в человеке, а связанное с его сущностью*. (Повторим: в предпочтении термина "ипостась" термину "просопон" мы усматриваем тот факт, что личность в христианском богословии - сущностное понятие, а не формальное (в смысле - относящееся к форме).)
Перейдем теперь к понятию "фисис" ("природа").
Как я уже сказал, широко понимаемое понятие "природы" означает объективное существование. Более узкое значение этого слова - некоторый род вещей, существ, тождественных по качественным характеристикам. "Природа" - как совокупность известных признаков - абстрактное понятие, реальное же ее выражение - только в конкретном. Другими словами, "природа", с одной стороны, есть "множество вещей (существ), обладающих одними и теми же качественными характеристиками" (напр., человеческая природа есть множество всех живших и живущих людей), с иной - "природа" есть конкретная реализация общей природы [4]. Прп. Иоанн Дамаскин говорит об этом так: "Слово же: Бог обозначает и общность естества, и в отношении к каждой Ипостаси [имеются в виду Божественные Ипостаси] равно имеет место, подобно тому как и слово: человек. Ибо Бог, Тот, Который имеет божеское естество, и человек - тот, кто имеет человеческое" [5]. В связи с соотношением личности и природы обратим внимание и на то, что, по словам того же Иоанна Дамаскина, "нет естества, лишенного ипостаси" [6], - т.е. в действительности нет природы обезличенной [и, наоборот, нет личности, существующей без природы]. И - как вывод: "Очевидно, что понятия «ипостаси» и «природы» не являются тождественными, тем не менее объем этих понятий в значительной степени совпадает" [7], поэтому нет ничего удивительного в том, что еще в V в. и в нач. VI века термины "ипостась" и "фисис" не имеют четкого различия. [ДК1]
Лишь в 30-х гг. VI века появляется ясное разделение этих 2-х терминов - благодаря термину "воипостасный", благодаря учению о воипостасности.
Леонтий Византийский, говоря о невозможности существования природы без ипостаси, замечает, что из этого положения нельзя вывести как следствие существование природы всегда только в собственных индивидуализациях, т.к. возможна реализация и в ипостасях иного рода. А значит, возможны сложные по природе ипостаси, чему пример - человек, который при одной ипостаси имеет две различные природы (душа и тело)[8].
Теперь перейдем к понятию "усия" ("сущность").
По Аристотелю (а его философское осмысление тех или иных понятий являлось во многом базой для выработки собственно христианского терминологического аппарата), по Аристотелю, "усия" может означать как индивидуальное существование, существующий индивид, так и общее, видовое понятие сущности [9]. Мы видим насколько близко такое понимание "усии" "ипостаси".
И в IV веке христианские богословы еще практически не различали термины "усия" и "ипостась". Так, св. Афанасий Александрийский пишет: "ипостась есть сущность и ничто иное обозначает как самое сущее" [10]. Блаженный Иероним Стридонский поясняет: "школа светских наук не знает иного значения слова ипостась как только сущность" [11]. И даже в VIII веке прп. Иоанн Дамаскин пишет о том же: "сущность (усия) есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом <...> сущность есть то, что само по себе является ипостасным (<...>) и не имеет своего бытия в другом <...> но существует само по себе, и в чем акциденция получает свое бытие" [12].
Различение "ипостаси" и "усии" произошло в связи с разработкой триадологии -- для обозначения единства и троичности божественного существа. И большая заслуга здесь принадлежит великим каппадокийцам. Они соотнесли понятия "усия" и "ипостась" как общее и частное. (Ну, например, такова разница, когда мы говорим о человеке вообще или о конкретном человеке. 1-ое - наименование природы, 2-ое - ее конкретная реализация).
Однако это еще не всё. "«Ипостась» указывает не только на отличие, но и на самотождественность вещи, ее нумерическое отличие, то есть на отдельное существование", "ипостаси" есть "неделимые индивиды, которые существуют отдельно и которые можно считать. При этом в понятии «ипостась» присутствует момент самостоятельности, самодостаточности" [13]. И поэтому Свв. Отцы ипостасью называли то, что существует "само по себе". Таково мнения придерживались, например, Леонтий Византийский, св. Иоанн Дамаскин, прп. Максим Исповедник. Последний таким образом проводит границу между философским и богословским понимание ипостаси: "Согласно философам, ипостась есть сущность с особыми характеристиками, а для свв. Отцов это есть каждый отдельный человек в отличие от всех других людей" [14].
Итак. В христианском богословии понятие личности, нашедшее терминологическое определение в слове "ипостась", неоднозначно. Оно тесно сплетено с понятиями природы и сущности, вбирает их в себя, но не отождествляется с ними. По крайней мере, можно определенно сказать, что личность - это не нечто внешнее, а внутреннее, глубинное, сущностное. Также в понятие личности обязательно вложено персоналистическое содержание, то есть личность - это обязательно кто-то. И не просто кто-то (человек вообще), а кто-то конкретный (конкретный человек). Вероятно, все это можно выразить такой формулой: личность - это конкретная персонифицированная сущность.
Далее. Какие нам вообще известны личности? Прежде всего, конечно, мы имеем дело с человеческими личностями. Но не забудем и о Божественных Личностях, и о личностях ангельских. И если человеческое существо неодноприродно и включает в себя материальную природу (тело), то ни Бог, ни ангелы его не имеют. А значит, телесность не является постоянным признаком, атрибутом личности.
Основным же признаком личности является самосознание, в котором мы можем увидеть "какой-то отсвет Абсолюта" [15]. В силу этого естественно полагать, что самосознание есть функция духа - высшей части человеческой целостности. Кроме того, непреложное наличие самосознания - основного и неотъемлемого признака личности - является доказательством того, что духовное начало может быть только личностным. И наоборот, можно сказать, что личность является принадлежностью духовной сферы.
И тут снова вспомним о том, что человек - это образ Божий.
Здесь сразу же возникает такой вопрос: в чем эта сообразность человека Богу? Библия никак не конкретизирует богообразность человека, а просто констатирует ее наличие, обособляя от других существ. Святые же Отцы не были единодушны в ответе на этот вопрос. Находили его и "в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом", и в простоте души, в ее бессмертии, в ее способности познавать Бога. К разуму и свободе склонялись Климент Александрийский и Василий Великий [16]. Ириней Лионский, Григорий Палама находили его в душе и теле вместе. Так, Григорий Палама пишет о том, что человек более по образу Божию, чем ангелы, именно в силу того, что "его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это - та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы" [17]. А Григорий Нисский считал, что именно в духовности надо искать сообразность человека Богу [18]. Духовность же, по его мысли, передает человеку полноту Божественного Первообраза, - а значит, и Его непознаваемость.
Строго говоря, мы не можем составить совершенно определенное мнение о том, каков есть образ Божий в человеке. И это как раз тот общий знаменатель, который примиряет разнообразные мнения Свв. Отцов в этом вопросе, - они являются освещением различных сторон одного и того же предмета. Интересно и то, что, как пишет Лосский, "человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию"[19].
Образ Божий - невыразим. Личность, по сути, тоже. Образ Бога в человеке, иначе, есть образ Абсолютного Духа. Личность же, как мы видели, напрямую связана с духовной сферой, более того, "по существу, понятие личности завершается для нас именно в идее Абсолютной Личности, т.е. в идее Бога как самосущего Существа" [20]. Соотношение образа Божия в человеке с его личностью очевидно. Хотя, все-таки, и не тождественно (в случае такой тождественности ангельский мир с бульшим правом можно было бы соотнести с Божественным Первообразом; и эту опасность, как мы видели, Свв. Отцы сумели избежать - именно в силу многогранности, многоплановости в определении образа Божьего).
Все это вполне понятно - в виду того, что мы, говоря как об образе Божьем, так и о личностном начале, соприкасаемся с Абсолютом, а значит, неминуемо должны столкнуться с невыразимостью до конца затрагиваемых нами предметов.
Мне бы это хотелось подчеркнуть: личность, в богословском ее осмыслении, до конца не может быть определена.
Да и как бы мы могли четко определить личность, если имеем дело с личностью, утратившей свое ясное очертание? Какую личность мы изучаем непосредственно? Разумеется, человеческую. Но нарушение в человеке целостности и гармонии вследствие грехопадения привело к тому, что личность, в нынешнем ее состоянии, в нем видима, "как бы сквозь тусклое стекло" [ДК2], да и смотрим мы на нее глазами того же падшего человека. Так что более определенное понимание личности нам сейчас просто не дано.
Не менее сложно обстоит дело и с индивидуальностью.
Здесь мы вообще сталкиваемся с противоположными мнениями, а точнее - с разным пониманием индивидуальности.
Так, в аскетической литературе Восточной Церкви существует особый термин, который можно перевести как "самость". Это, по утверждению Лосского, и есть выражение индивидуальности. Тогда индивидуальность принадлежит индивиду, который "означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично <...> Человек, определяемый своей природой <...> утверждает себя как индивид, как собственник своей природы, которую он противополагает природам других как свое «я», - и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение" [21]. Личность же хотя и является инаковостью, отличием, однако не противостоит единосущным бытиям и "инаковость личностей стоит по ту сторону любых качественных, конкретных наполнений" [22].