Итак, при таком понимании индивидуальность носит негативный характер. Против нее направлен "основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы" [23]. Эту позицию я выразил бы следующей фразой: каждый человек индивидуален в меру своей греховности.
Однако существует и иное понимание индивидуальности, которое не противопоставляет ее личности, а включает в нее, принадлежит ей.
Образ Божий, считает прот. Василий Зеньковский, есть "последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, изнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека" [24]. "Тайна нашей индивидуальности никогда вполне не раскрывается в жизни, - даже в тех, чья индивидуальность достигает, казалось бы, полного своего раскрытия и расцвета, мы не можем не ощущать того, что их личность не исчерпала себя, что в темной глубине ее таятся еще новые силы" [25].
Приведем еще и следующую формулу свящ. Олега Давыденкова: "ипостась = природа (совокупность существенных свойств) + лицо (совокупность индивидуальных особенностей, акциденций)" [26].
И та, и другая точки зрения апеллируют к святоотеческому богословию, хотя одна говорит об индивидуальности в отрицательном смысле, а другая - в положительном. Эта, с позволения сказать, антиномия появляется оттого, что под индивидуальностью, на самом деле, подразумеваются разные вещи. И это стало возможно благодаря тому, что терминологически понятие индивидуальности в христианском богословии строго не определено и не закреплено.
И последнее замечание. Христианская антропология - практическая отрасль. Не может быть априорного познания; только на личностном опыте познается, кто такой человек, что такое личность (точнее - кто такая личность), что такое индивидуальность, - "хотим мы или нет, но в этой области каждый, если он честен в своих словах, невольно является идеологом самого себя" [27].
2. Сравнение понятий личность и индивидуальность в христианской антропологии и психологии
личность индивидуальность христианский антропология
Теперь сравним понятие индивидуальности в психологии и христианской антропологии.
"Каждое новое направление в науке определяет свою программу через противопоставление установкам уже утвердившихся школ" [28], в том числе и психология. В христианстве нет (или, по крайней мере, не должно быть) противопоставления нового старому, новое по своей сути есть раскрытие старого, но никак не его противопоставление. Существует единая линия и если преемственное единство нарушено, то такой подход уже не является вполне христианским (поэтому, кстати, наличие различных конфессий ненормально). Допустимость противоположных точек зрения в психологии противоположна обязательности единодушия по основным вопросам в христианстве. Это касается и антропологических аспектов. Такова разница в подходе к интересуемому нас вопросу.
Своим предметом психология имеет нынешнего человека, то есть, по понятиям христианского богословия, - человека падшего. В христианской антропологии мы можем выделить 3 периода, в каждом из которых наблюдаются существенные внутренние изменения:
1) до грехопадения - человек чист и невинен;
2) после грехопадения и до искупительной жертвы Христа - человек "пропитан грехом";
3) после искупительной жертвы Христа - "новый человек", омытый кровью Спасителя, просвещенный светом Христа [29].
Такого деления в психологии мы не наблюдаем, а ведь столь кардинальные изменения не могут не иметь важного значения как для личность, так и для индивидуальности человека. Для "чистой" психологии человек до грехопадения недоступен в принципе, а искупление Христа вообще не имеет, по всей видимости, никакого значения. Последнее категорически неприемлемо для христианской антропологии, для нее это нонсенс, ведь раскрытие и реализация индивидуальности - (это я говорю, вставая на 2-ую точку зрения касательно отношения индивидуальности, которая мне больше импонирует) - раскрытие и реализация индивидуальности нынешнего человека напрямую связаны с Христом.
Говоря о самой личности, вспомним, что психология, избавившись от определения ее как суммы психических процессов на анатомо-физиологической почве (я имею в виду Вундта), осталась-таки в традиционных для психологии эмпирических границах и не учла внеэмпирический момент - заданность личности. В христианстве эта заданность ясна и определенна, так как всякая личность имеет своим источником непосредственно Бога. А вот ту же вундтовскую теорию реанимировать нельзя, потому как изменился бы "самый смысл теории, которая основана на устранении всего метафизического", и такая метаморфоза привела бы к "психологической метафизике" [30]. Конечно, на личность влияет и социальное окружение, однако нельзя в нем видеть доминанту формирования личности, что, как мы видели, присуще немалому числу психологов. Но главное, все-таки, не социум. Главное - вне его.
В человеке все неповторимо и абсолютно единично. А значит, индивидуально - опять становимся мы на известную точку зрения. От заданности личности мы переходим к заданности индивидуальности. Психология много говорит о развитии, раскрытии индивидуальности - и это очень важный вопрос, - но где момент рождения индивидуальности? А индивидуальность, ответим мы, присутствует изначально, она сущностно, онтологически принадлежит личности - человеку. Развитие есть процесс, но - не момент возникновения. Момент возникновения остается вне досягаемости науки, потому что лежит за пределами научного знания. Поэтому нам кажутся неприемлемыми слова: "Психические свойства - не изначальная данность; они формируются и развиваются в процессе деятельности личности. Подобно тому, как организм не развивается сначала, а затем функционирует, а развивается, функционируя, так и личность не формируется сначала, а затем начинает действовать: она формируется, действуя, в ходе своей деятельности. В деятельности личность и формируется, и проявляется. Будучи в качестве субъекта деятельности ее предпосылкой, она является вместе с тем и ее результатом" [31]. То есть личностью не рождаются, личностью становятся. А, следовательно, человек может остаться без личности, не сформировать свою индивидуальность, - быть "безличным человеком", человеком без индивидуальности в прямом смысле этого слова. С другой стороны, можно предположить развитие, воспитание какого-либо живого существа до обретения личности, однако... возможно ли?..
Но если человек и может как-то лишиться личности, то именно лишиться: иметь и - потерять. Однако вызывает сомнение и такой вариант полной утраты личности. Человек может деградировать до практически исчезновения личностного начала, но чтобы потерять совсем - такая формулировка скорее принадлежность бытовой речи, чем действительная правда. Также в человеке может не развиться личностное начало, но - оно все-таки будет, - как семя, которое не дает всхода, но, все же, не становится небытием. То же можно сказать и об индивидуальности. "Проявляющиеся у личности ее индивидуальные особенности могут меняться, но они никогда совсем не выпадают, не исчезают; их источник, конечно, лежит во внеэмпирической стороне личности, так как все то, что мы находим в опыте, есть уже выявление, объективация, говоря общее - есть продукт, а не источник индивидуальности. Именно поэтому чисто эмпирическое понятие личности и не может нас удовлетворить" [32]. И "психология нуждается в таком понятии личности, которое могло бы объяснить развитие психической жизни, ее особенностей, источник индивидуального своеобразия личности, всего в ней неповторимого, единственного"[33].
Важным вопросом был и остается - что нам делать с этой индивидуальностью? Если она развивается, то какова цель, каков смысл ее развития?
"Психологи, изучающие личность, не употребляют характеристик в оценочном значении (хорошая, плохая)" [34]. А жаль. Может быть, меньше было бы теорий, отводящих индивидуальности стратегическую роль формы сохранения и распространения генов. Христианская антропология не может обойтись без нравственной оценки. Ведь "смысл развития заключается в том, чтобы развить свою индивидуальность через стяжание Духа Святого" [35], ибо "последняя цель и смысл всего сущего состоит в полном его преображении и единении с Богом" [36].
В заключение скажем следующее.
Психологию мы бы сравнили с хирургическим препарированием как психики человека в целом, так и конкретно его индивидуальности. Однако такая ярая критика психологии возникла у нас именно при сравнении ее с христианской антропологией, которой, как нам кажется, она принципиально заметно уступает в своем отношении к человеку. Вероятно, это непоправимо: "чистая" психология - наука механистическая, а понятия "личности", "индивидуальности" в своей основе метафизические, мистические, сакральные, - какие угодно, но не естественно-познавательные (повторяем - в основе). Иначе, бездушно, относиться к личности, абстрагировать ее, лишать ее оценки по нравственным критириям, - значит, как это не абсурдно звучит, обезличивать личность, отнимать у нее нечто важное, неотъемлемое. Поэтому желая исследовать человека до всей глубины его души, психология неминуемо скатится либо в философию, либо в метафизику. Это подтверждается и тем, что психология долгое время действительно была неразрывно связана с философией, и тем, что до сих пор существует немало психологов-философов - вспомним В. Вундта, В. Джемса Ф. Крюгера, В. Штерна...
И поэтому можно ставить и такой вопрос: если психология хочет быть наукой, то ей следует определить четкие границы области своего исследования, которые, как кажется, будут весьма скромными. А так - так она явно будет проигрывать той же христианской антропологии. Почему? Хотя бы потому, что христианский подход более живой, человечный, тогда как механика науки по отношении к душе кому-нибудь может показаться даже кощунственным надругательством над душой. Ну как можно исследовать индивидуальность, личность, духовность целиком на научной основе, если "существенное и основное в духовной жизни заключено в искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание есть самое основное и глубокое в нас, есть тот неистощимый и неистребимый источник вечной жизни, присущей духу, который не затихает и не замирает и у тех, кто в своем сознании отвергает все Абсолютное и Бесконечное" [37]. Однако заметим, что "не христианство враждебно науке, а недостаток знаний в человеке; и наоборот, не наука враждебна христианству, а тот же недостаток знаний" [38].
Пример мирного сосуществования можно найти в следующих словах о. Василия Зеньковского: "Развитие психологии и естествознания в XIX и XX вв. оказало, как это вполне понятно, огромное влияние на развитие антропологии. Но основы антропологии, заложенные Отцами Церкви, остаются незыблемыми и ныне; за последнее время происходит несомненное возвращение именно к христианской антропологии" [39] (хотя работа эта еще "больше намечена, чем исполнена" [40]).
Однако если происходит возвращение к христианской антропологии, то правомерно поставить и такой вопрос: а стоил ли так категорично противопоставлять - христианская антропология и психология. В конце концов, психология, как мы имели возможность убедиться, не могла и, верно, никогда и не сможет избавиться от мировоззренческой подкладки, поэтому много зависит от profession defoi конкретного психолога, а ведь психолог может быть христианином, а ведь тогда он руководствуется именно христианской антропологией, а не чем-то иным. Существует же святоотеческая психология. М.Я. Дворецкая, правда, понимает "психологию" и "святоотеческую психологию" как антагонизм, но мы бы не стали так делать. Мы бы охарактеризовали святоотеческую психологию как одно из направлений психологии вообще, с той лишь ремаркой, что направление это имеет в своей основе Истину...
Таковы наши взгляды по данному вопросу. А закончить хотелось бы словами, которые уже фигурировали в данной работе:
"Тайна нашей индивидуальности никогда вполне не раскрывается в жизни"...
Библиография
1. Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997.
2. Дворецкая М.Я. Святоотеческая психология. Программа курса и конспект лекций. - СПб., 2000.
3. Зеньковский В.В. Педагогика. - М, 1996.
4. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996.
5. Зеньковский В.В. Психология детства. - Екатеринбург, 1995.
6. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение Православной веры. - СПб., 1894 (М. - Ростов-на-Дону, 1992).
7. Кураев А., д. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). В 2 т. Т. 1. Религия без Бога. - М., 1997.
8. Лосский В.Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991.
9. Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. - СПб., 2000.
10. Рассказовский С., свящ. Основы Православного вероучения. Ч. I. - СПб., 1993.
11. Сурова Л.В. Методика православной педагогики. Часть 1. Педагогика. Школа. Человек. - Клин, 2000.
Примечания
[1] Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996. С. 43.
[2] См.: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 18.
[3] См.: Рассказовский С., свящ. Основы Православного вероучения. Ч. I. - СПб., 1993. С. 116.
* Другой причиной предпочтения термина "ипостась" перед "просопон" было - компрометация термина "просопон" римским пресвитером Савеллием. (Хотя, с другой стороны, причина та же самая - ведь Савеллий употреблением этого слова и хотел подчеркнуть случайность троичной формы бытия монады, ее зависимость от возникающих нужд, - а речь шла, напомню, об определении Троицы и Савеллий, будучи представителем монархианизма, с помощью "просопон" пытался показать в принципе отрицание личностности Отца, Сына и Св. Духа.)
[4] Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 19.
[5] Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение Православной веры. - СПб., 1894 (М. - Ростов-на-Дону, 1992). С. 148.
[6] Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение Православной веры. - СПб., 1894 (М. - Ростов-на-Дону, 1992). С. 141.
[7] Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 21.
[8] См.: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. с. 22-23.